孔子莫得留住系统的表面著述，却总成并创立了一套以仁为中枢的念念想体系，意境很高而又甚切东谈主心。《论语》中言及仁有一百零五次之多，仁聚合于忠、信、恕、勇、礼、孝、恭、敏、宽、惠东谈主生诸德。东谈主事纷纷，仁有多层面，自低而言，是东谈主心别于兽心的大本，从高处说，则可扩充为尽善的全德、至高的圣境。故孔子所求之谈，总谓之仁谈，所修之德即仁德，所行之政为仁政。以仁与不仁论东谈主之贤否与事之善恶，是儒家与其它诸子百学最根底的区别，亦然孔、孟原儒与后世君主专制御用之儒的骨子辨别。惜孔子言仁多散见各章，何况依事各说西伯利亚属鼠，端倪纷纷，故先总述本义，以助剖判。
“仁”的含义，与孔子使用的其它谈德见识一样，发乎身之情而合于群之理。本始之义只如《说文》所释：“仁，亲也。”段《注》：“《中和》曰：‘仁者，东谈主也。’郑注：‘相东谈主偶’之‘东谈主’，以东谈主意相存问（以东谈主的心意相互慰问）之言。按：‘东谈主偶’犹言‘尔我’，亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从‘东谈主二’。《孟子》曰：‘仁，东谈主心也。’谓仁乃是东谈主是以为心也。”（清儒朱一新《纯真堂答问》谓“相东谈主偶”不可包括“慎独”之义，不足以训仁。按孔子本未强调慎独，仁谈见于东谈主际不在独修，此说非是。）仁是个会意字，务须剖判东谈主我之间（偶）同类相亲之意：其右半之“二”意味着“尔我”二者皆等亲密，左半之“东谈主”示意相亲不相害是东谈主所独贵的属性。这是前贤对东谈主种特性的深刻剖判。《说文》：“东谈主，天地之性（生）最贵者也。”段《注》曰：“按：兽类草木皆天地所生，而不得为天地之心，唯‘东谈主为天地之心’（《礼记·礼运》）。故天地之生，以此极贵。天地之心谓之东谈主，能与天地合德（《易》：天地之大德曰生）。果实之心亦谓之‘东谈主’（按：古无仁字，果核之仁写稿‘果东谈主’）能复生草木而后果实，皆至微而具举座也。”草木是以“野火烧不尽，春风吹又生”者以有果仁为生命真源。关联词草木兽类不可明谈，故不得为天地之心；唯东谈主能念念想，懂得独处无偶的个东谈主，谁也无法在天地间存活，只须东谈主我相偶相亲，才能使东谈主群接续复生，并存共荣。故自愿地以爱己之喜欢东谈主，才是彻底开脱兽心的东谈主心，具备天地的好生之德，东谈主才确切成为“天地之性最贵者”！相偶不相残、相亲不相害的醒觉，是周公“敬天保民”的深化，将氏族血缘的“亲亲”之情升华为“爱东谈主”仁民，才成为淑世之谈，为中华东谈主文奠定了深厚牢固的东谈主本基础，具有永久价值。朱熹详尽得极好，仁即“心之德，爱之理。”丧了仁，东谈主必因残忍而败北，东谈主世将比动物界更下游丑恶。仁与不仁之争，关乎世谈之宜东谈主与非东谈主。中医家言要津麻痹为麻痹不仁，病在昆玉而不幸全身。东谈主心一朝麻痹不仁，病在心而祸世界：政不仁则虐民，财不仁则毒贫，兵不仁则如寇，文艺不仁则教导不法，科技不仁，不错自毁地球与东谈主类。凡东谈主世汲汲营求以为福者，不仁则皆足以取祸。总之，不管一身与一国，不管文后光果与血腥罪行，都证明把他东谈主当东谈主待，长久是个体生命的根底需要，亦然群体谐和的基础，永远可作主谈主世的基本准则。孔子教仁，莫得给东谈主生施加任何非东谈主性的拘谨，仁学不外发现了东谈主之为东谈主（非野兽与六畜）的真谛，肯定东谈主性的腾贵价值，指令为仁的灵验途径。
纵不雅世界各宗教与国教，亦多以“爱东谈主拯世”相号召，虽各有其谈且有其效，关联词教主圣君莫不以独一救世主茕居其尊。东谈主如欲得救，无不以绝对信仰其主义教言、无条目效率其组织戒律为先决前提，倘或心有所疑，行未尽从，必以教针砭律重办不贷。其意虽在“爱东谈主救苦”，其狂迷却为“圣洁”不为东谈主生，终不免于“爱我主，忠我君”之专制奴役公式。近两千年世界宗教圣战之苦难叠起，而中华独无，一直行君权专制而念念想文化仍修明者，重要原因之一，即在仁谈绝不借助身外神威，不党同伐异，无清针砭律之制东谈主，仅仅教东谈主自识生命固有的腾贵本真，隧谈为东谈主类亲和共处的自身需求。孔子从不承认我方是救世圣主，仅仅彻悟东谈主类生命的普遍价值，彻底脱离动物的低俗兴味之最早最高的醒觉者。异于扫数神学又高于一切物欲的仁学，是中华聪敏对东谈主类念念想宝库最有生命力的贡献，其高尚价值，于今尚乏满盈意识。
本日看孔子仁学的卓绝聪敏，不在其能提倡“仁者爱东谈主”的原则，而在其能站在“天地之性东谈主为贵”的高度，指明“己所不欲勿施于东谈主”“己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主”以及行仁先修身、爱憎以公等一套普遍可行的切实法子。自荀子到汉儒清儒于今，对仁学的最大曲解，要在以尊卑之礼阉割、吞没推己及东谈主之爱。故学本篇，应珍惜领会夫子行仁之方与仁为礼本二事。
《论仁篇》选辑凡六十八章。为便捷学习剖判，按内容分以下五部分编次。
（一）《学而·六》——《里仁·九》四章。总说士正人当毕生笃志于谈，不耻恶衣菲食，颠沛造次无违仁。
（二）《颜渊·廿二》——《学而·二》九章。论仁之骨子在爱东谈主，念念考原则为己所不欲勿施于东谈主，体现于德行则忠恕云尔。辨“东谈主”与“民”是阶级斗争论之谬。
（三）《泰伯·二》——《宪问·十七》三十一章。分说仁德之全面素养，仁与诸德之关系：仁与勇、仁与智、德与言、为仁由己、能好能恶、杀身成仁、仁政惠民、先贤有功世界即其仁。
（四）《颜渊·一》——《学而·十二》九章。聚合叙述仁与礼的分合：礼以仁为本，仁须礼实施。二千年来对孔子仁学扭曲最深、实践中偏离最多者，就是以孔子身后的君主专制之礼代替孔子倡导之仁，错乱迄今未清爽。故《义说》特为详析周礼与孔仁其体虽异而其用可和的原儒本义。
（五）《子张·六》——《泰伯·七》十五章。仁虽出于真性，不学则愚；一善不足言仁，至德不易；民之渴求仁甚于水火，仁谈可通华夷、行世界，任重谈远，深望于后世也。
《颜渊·二十二》
樊迟问仁。子曰：“爱东谈主。”（《孝经》子曰：“天地之生，东谈主为贵。”）问知（智），子曰：“知东谈主（识拔贤东谈主。《书·皋陶谟》：“知东谈主则哲，能官东谈主；安民则惠，苍生怀之。”）。”樊迟未达（没弄通，因觉是东谈主都爱同识别贤否二者似有矛盾）。子曰：“举直错（措，安放）诸（之于）枉（选拔良朋益友置其位于邪曲者之上），能使枉者直（变直）。”
樊迟退，见子夏，曰：“乡（通“向”，先前）者吾见夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎（这话内容真丰富呀）！舜有世界，选于众，举皋陶（yāo舜禹时大法官），不仁者远（辨别，下句同）矣。汤有世界，选于众，举伊尹（商汤名相），不仁者远矣。”
【孔子在本章解答仁智时，不仅给“仁”下了个经典界说，并指明了行仁的基本途径。仁谈与行仁都是绝大题目，却只以“爱东谈主”“知东谈主”二字明之，确是“富哉言乎”，值得细细剖判。
孔子针对不同的东谈主与事，对仁各有不同解说（详见本篇（三）（四）部分）；而“爱东谈主”则是对仁最骨子的详尽。“爱”字，而今极泛滥，而古代要确定得多。如天、神、国、君诸高于威于自身的事物，古东谈主老诚用“敬畏”而不曰“爱”；只对颓势、被迫者方施怜爱，如天爱东谈主而东谈主敬天，臣事君而君爱民，子孝而父慈，兄爱弟而弟敬兄，富好仁而贫无谄等等。《说文》爱训“惠也”，惠训“仁也”，仁训“亲也”。可知仁之爱，与同情、护惜、施惠诸义重迭，属于强对弱、尊对卑的柔软施爱。孔子初次把“仁”提到“圣”的高度，恰是把君爱民、上爱下作为东谈主间安乐最根底的念念想门路。故仁谈只责正人，不责小人。至于忠君、妙品、溺色、耽乐之类情怀，非仁之爱也。唯“爱民”一词，古今同义。东谈主世有爱，最初从亲东谈主的密切战役中产生，“立爱自亲始”。旧儒将“爱东谈主”裁汰为“爱亲”则非，亲爱仅仅仁心始萌，远非仁谈大成。推亲而至疏，推己而及东谈主，才升华为仁谈，成为不错理顺一谈东谈主类社会关系的最高总则。“鸟兽不可与同群”，东谈主注定只可与东谈主相处，东谈主不爱东谈主还爱谁？东谈主不相救谁能救？古今中外的教义，唯有此理至明至正，故能在我民族深深植根，长久悦服。
行仁于不仁之世，离不开智。故樊迟又问如何才是仁者之智，夫子答以“知东谈主”。口头看，这也好懂，要爱东谈主必须先剖判其东谈主，犹真爱中华必先知中华，不知是瞎爱。关联词推崇一想，疑问就出来了：东谈主之善不善、贤不肖一朝被领悟，就无法一例同爱了。樊迟“未达”，提倡疑问，夫子复告以“举直错诸枉，能使枉者直。”东谈主之生也本直，直即正，良朋益友除外莫得其它所谓“正确”，“爱世界东谈主”无非让世界东谈主都能直谈而行。而东谈主世良莠不皆，良朋益友与枉曲杂处，不仁小人永远会有，不可奢求东谈主间只须一个“正确”不雅点一种善东谈主。故爱东谈主之智，就是识拔贤仁使其高居枉上，尽其行仁之才，形成以直治枉、正纠不正、令不善不可不迁善的社会形态。古谚云：“蓬生麻中，不扶自直”，就是直居枉上，“能使枉者直”的兴味。最终陡立同归东谈主性直谈，“爱东谈主”之智莫大于此！
正人之感概小人，以德不以利。《易》云：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝（“劝”尤今言积极性），不威不惩（吸收教训），小惩而大诫，此小人之福也。”性喜邪枉的小人，确有好说不听的贱本性，“不威不惩”，故仁者用威，大势所趋，只须贯注滥施淫威，务使“小惩而大诫”，斯实小人之福也。如果饱读励不仁小人竞相夺利，饱读吹邪曲小人的解放纵欲，举世纷然“以小善为有害而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解（宽赦）。”（《系辞下》）貌若爱之终实害之，国东谈主痛愤的多半贪污犯、经济犯、少年犯和城乡黑恶之徒，不恰是由始而纵利姑息、终至擢发可数不可赦吗？可知夫子“爱东谈主”即感概东谈主类之良朋益友天性而非纵欲本能，“知东谈主”则懂得如何“使枉者直”的聪敏，这是孔儒仁智并举的精义所在。以仁治不仁、“能使枉者直。”乃真善感概小人之长策也。
关联词樊迟仍未想通，退而再问同学，务求心通。子贡明悟，以舜、汤“选于众”（选贤非拉选票）、举大贤而重负之，从而仁行世界通知樊迟，重要只在仁者居大位，则世界从之而亲仁远不仁。皋陶是舜、禹期间最卓越的理民大法官，以法令实施仁政不遗余力，一身良朋益友，不仁远避，禹曾准备将世界大政授于他，不幸皋陶卒，未果。伊尹辅佐商汤致王谈，汤身后又自力安世界，业绩很知名。《吕氏春秋·本味篇》说他原是有莘氏嫁女的别称陪嫁男仆，负鼎俎（背着锅与砧板）以烹饪五味的妙诀启发汤如何推崇世界众口致王谈。孟子所传闻则是：伊尹耕于有莘之野而乐谈尧舜之谈，汤屡聘不至，临了幡然改悟曰：一身独乐尧舜之谈，若何世界为尧舜之君、尧舜之民哉？“天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯谈觉斯民也。非予觉之，而谁也？”念念世界之民白丁俗客有不被（pī受到）尧舜之泽（恩惠）者，若己推而纳之沟中——其自任以世界之重如斯（《孟子·万章上》）。从此，奋起助汤灭夏桀，兴商朝。汤身后扶太甲，作辞命严厉经验太甲要法汤王，任贤纳谏，力陈夏桀贪杯色财贿而一火的教训。太甲不听，淫乱不谈，伊尹以辅弼大臣身份轻视流放太甲于桐宫，责令反省；而另立外丙，旋死，又改立仲壬，身自代行皇帝之政，忠勤国是。过六年，太甲苟且偷生，如实悔改，伊尹才迎太甲复皇帝之位。伊尹在位，不独朝中正居于枉上，连皇帝邪枉亦敢令之直而后已！其令严威行若此，当然巧言令色投契佞幸诸“不仁远矣”。商之伊尹放皇帝令悔悟改过，与周之周公诛管蔡，放成王，自居摄，其事绝相类。可见三代大臣敢于以世界自任，故能以谈事君，决无后世枉谈媚君之丑态，享高尚威信，良有以也。商有五百年世界，周享祚八百年，实伊尹、周公“能使枉者直”伟力所奠定；倘无伊、周大贤，商、周亦必如秦政“二世而一火”也矣。“选于众”“举直错诸枉”，仁之行不行于世界，重要端在此。而伊、周能用，又在商汤与周文、武能“知东谈主”善任。故园大位而不举贤，是备位凑数麻痹不仁之罪；皇帝不“知东谈主”，是昏君不智之大过；妒贤嫉能，则不独害贤亦祸世界，其罪弥大。世界史上，只须古代中国将重负贤才动作数千年一贯的强劲政事传统！轻佻后学纷纷以“东谈主治”嗤之，好象现今已无须东谈主总揽似的，不念念之甚！
霸谈是仁谈的天敌。孔子提倡“爱东谈主”“举直错诸枉”；稍后法术权势家即短兵邻接说：“仁慈，过（罪错）之母也”。政“立民之所恶（厌恶），则民安其所乐。”“用善（善东谈主在朝）则民亲其亲；任奸（靠奸东谈主治良民）则民亲其制（举世无亲情则只可依靠君主法制）。”“民弱国强，民强国弱。故有谈（有总揽术，古代“谈”“术”往往不分）之国，务在弱（削弱）民。”（以上均见《商君书》）
百年中国接续批儒捧法，念念想文化界充率前锋，批判矛头直指仁学：《论语》说“爱东谈主”、“使民”，可见“东谈主”是总揽克扣民的陪同主阶级，“民”是被总揽被克扣的陪同阶级；故孔老二提倡“爱东谈主”，就是要求陪同主互助起来弹压陪同的反抗！（参见从赵纪彬1974年《论语新探》到2001年4月古棣、戚文、周英《孔子批判》等著述）。百年中国，一直是贩卖西洋千般文化念念潮的大阛阓，需要反念念明辨者固多，“但主如果贯注左”，“树大根深的如故左的东西，有些表面家、政事家拿大帽子吓唬东谈主的，不是右而是左。左的东西带有立异颜色，好象越左越立异，左的东西在咱们党的历史上可怕呀！一个好好的东西，一下子被他们搞掉了。”（《邓小平南巡谈话》）在朝党如果对峙“越左越立异”，必祸及一切，连“仁者爱东谈主”这么好的教导，也一下子就被左棍们从亿万全球心中搞臭掉了，真可怕！
为了复明孔子“爱东谈主”之本义，这里指出四点，即可明“东谈主”与“民”是“陪同主与陪同的阶级对立”之荒诞虚伪。（《论语》中“民”“东谈主”或分或合，参考下章《义说》）
起初，春秋世界是分封开国、礼乐行政的层层封建体制，绝非陪同制，这是见于《左传》《国语》与“五经”的基本历史事实，二千余年的一致舆论。今东谈主只可鉴古而知今，无权诬古以好意思新。中国古史上从无西方斯巴达克式的陪同举义干戈，夏、商、周三代千余年都是新圣结伙众诸侯革旧暴主的命，东周五百年是诸侯兼并火拼；秦灭诸侯而专制一统后二千多年，始有农民举义、地方诸侯举兵以及异族入主三种类型的朝代更迭史。真想剖判春秋社会全球的心声，最可靠最真切的依据就是《诗经》中的十五《国风》与部分《小雅》，其中大部分是春秋时辰各地的民间歌谣。“风”诗中数目最多、唱得最神志、后世再从邡到的诗章，就是尽情赞颂婚恋悲欢（后世多暗恋幽怨）、做事之乐（后世多劳顿之苦）、叱咤不劳而获之可耻（后世只敢诉逾额克扣之可怜），大都飘溢着解放生命的健全天性。“诗为乐心，乐为诗体。”（《礼记·乐记》）这些诗乐恰是周世总揽者用以配礼和同世界东谈主心之具！试问礼乐治世哪点像欧洲古代的“陪同制”？世界有《诗经·国风》这种“陪同歌谣”吗？西方学者不解中国历史不足怪，中国粹者明知史实而必欲诬灭中中语明而后宁愿，何也？
其次，总揽被总揽、克扣被克扣机械化的二分法，分歧春秋社会的实情，更不适用于复杂历史文化的如实分析。收拢一言一排把孔子定为“总揽阶级”，趁势把夫子的教言全当“总揽阶级的需要”打倒，原义连问都无用问，所谓“阶级斗争一抓就灵”是也。阶级分析与世上扫数表面一样，各有其宜与不宜。专制暴政之世，总揽被总揽尖锐对立；工业成本主义时辰，成本家与无产者阶级利益根底对立。为从政事上推翻专制，揭示坐蓐中的克扣关系而对社会作阶级分析，固其所宜也。而礼乐治世非君权专制，对众东谈主每言每行乃至心里每一闪念都必深挖阶级根源，痛论阶级骨子，则大不相宜。东谈主是寰宇中最丰富复杂的生灵，不仅仅坐蓐关系的标志，还有种族、水土、习俗、信仰、亲一又、业绩、学养等等复杂的社会关系，又有性别、气性、志趣、经验、年齿、才略、红运遭际等等无限千般的个体差异。一个社会的坐蓐关系可从表面上抽象为克扣被克扣两大阶级，但不存在只须这两种念念想、别无其它念念想的社会，更找不成立产关系上属于吞并阶级的每个东谈主一生都只须一念念想的“阶级”！同理，政事关系的总揽被总揽一套到具体东谈主身上，亦然相对并非绝对。与孔子同期代的芋尹无宇在楚灵王眼前自我申辩时说：
“天有旬日，东谈主有十等，下是以事上，上是以共（供奉，敬事）神也。故王臣（使其效率，下同）公，公臣医师，医师臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。”（《左·昭公七年传》）
春秋社会之“东谈主有十等”，各等都是“东谈主”（不啻陪同主），每级对上是被总揽、对下却是总揽者，一东谈主之身兼具治东谈主与被治两面，连君主头上都还有必须敬事的天使监管着，更何况其它臣工众民？先王制礼就是使东谈主生活在各有其治与被治之中，莫得绝对总揽者与不错任意生杀的纯被蹂躏者（少数战俘与罪徒沦为公私奴仆者地位最低贱，而妄杀奴仆亦须治罪）。
第三，心的念念索空间远比身的行为限制轩敞悠远，经济能决定身之贫富，不可限释怀之解放念念想，同阶级的个东谈主有不同念念想，不同阶级的成员可有共同信念，因之东谈主类文化不错成为共同钞票。认定东谈主仅仅物资之身、只须物欲之求，是当代成本主义式打算勃勃的不雅念，东谈主兽无以异也。而孔孟最回首的，恰是东谈主兽无别，打算勃勃。
伦理片段频在线观看百度东谈主类有无共性？“东谈主是什么”？亦即东谈主异于兽之特性为何？不在身之物欲，端在心之情志。在探求东谈主的特性上，中华古圣前贤比举世各族都醒觉更早、意识更深、论说更透、实践更笃：
孟子曰：“富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所陷溺其心者然也……故凡同类者，举相似也，何独至于东谈主而疑之？故龙子曰：‘不知足而为屦（不泄露脚大小就编芒鞋），我知其不为蕢也（我也不会编成草筐）。’屦之相似，世界之足同也。……口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同好意思焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣东谈主先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
“耳目之官不念念，而蔽于物（被事物劝诱而不解其理）；物（身材器官）交物（与可欲的外物交代），则引之（器官被外物迷惑而陶醉，即东谈主被物化以至丧东谈主性）云尔。心之官（功能）则念念，念念则得（懂得东谈主性事理），不念念（纵欲丧志）则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者（“大”指心之念念），则其小者（身之欲）弗能夺。”“仁，东谈主心也；义，东谈主路也。”（《孟子·告子上》）
只须超越一身物欲与本阶级私利的念念想，才是东谈主类共同的精神钞票，东谈主脱离兽类食色是求的解放创造。中国前贤明白无疑的兴味，古希腊大形而上学家苏格拉底却百念念不解：“咱们借以念念想的元素究竟是血、气、如故火？或脑才是视听感觉的原能源？原以为泄露的，现在也看不清了。”科学于今找不到念念想元素在那儿，只好尽归于“天主启示”。仁学贵东谈主，科学重物。东谈主能知物，而物不知东谈主。经济学只求忻悦物欲，无从剖判超越私利之精神。
临了，孔子期间很多凸起东谈主士的政事不雅点，都把世界东谈主给予最高可贵。试看春秋总揽者中有识之“东谈主”是如何看待“民”的：
“夫民，神之主也。是以圣王先成民而戮力于神。”（《左·桓公六年传》）
“祭祀以为东谈主也。民，神之主也。”（《左·僖公十九年传》）
“吾闻之：国将兴，听于民；将一火，听于神。”（《左庄公三十二年传》）
“天生民而立之君，使司牧（管制）之，勿使失性（保护民性）……天之爱民甚矣，岂其使一东谈主（指君）肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性（指民）？必否则矣。”（《左·襄公十四年传》）
“苟利于民，孤（邾文公自称）之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与（在其中）焉。”（《左·文公十三年传》）
春秋卓越千古的民为神主之民本不雅念，远承自上古之《书》：
“天视自我民视，天听自我民听”（《太誓》，《孟子·万章上》尝称引）
“天矜于民。民之所欲，天必从之。”（《泰誓》，后两句《左·襄公三十一年传》穆叔已援用）
天以民为耳目监察皇帝，善则福之，淫即祸之，天心合民意！可知君民虽有治理与被治理之别，然作为天地所生之“东谈主”则一，天非独生专宠君一东谈主而鄙弃万民不作主谈主也，君既敬天事神，理当保民爱东谈主，政听于民才是敬天奉神的透露。“夫民，神之主也”，“天贤慧自我民贤慧”，这就形成周东谈主特别的不雅念体系：一方面是君牧民、民事君的管制花样，另一方面又是君事神、神听民的念念想形式，以念念想文化监督制约政事权势！这两面的相背相成，组成中国政事念念想的根底特性，缺一都不是中国特性。这里根底不存在什么“东谈主”与“民”的阶级对立。民是东谈主，孔子仁学强调“爱东谈主”，中枢就是孟子进一步明确的“保民”。此后儒者无不把民当东谈主关爱，是以有二千年士医师文化为民请命的可歌可泣之优秀传统和作品。把“东谈主”严分为敌我友各阶级，只须被视作“阶级敌东谈主”就不是东谈主，而是“牛鬼蛇神”，那是批臭孔学之后的事情了。】
《乡党》（摘）
厩焚（孔子家的马棚火灾被焚）。子退朝（上过朝回家，才得知此事），曰：“伤东谈主乎？”不问马（郑注：重东谈主贱畜也）。
【其时孔子仕鲁，位医师，有车马，故有马厩。古代马是家财的标志：“问士之富，数车以对；问庶东谈主之富，数畜以对。”（《礼记·曲礼》）皆景公生以“有马千驷”有名，死以几百匹马陪葬（前几年已出土）。孔子曾“解骖”救东谈主急难，颜回父请夫子卖车马给颜回办棺椁时，夫子就拒却了，以为非礼。到中古仍以“令嫒小妾换骏马”为风骚之举，可见马在古东谈主心中之贵重。此次孔子退朝归来，骤闻家中马圈烧了，第一反应却是急着问“烧伤了东谈主没？”不问马。此际无心教诲东谈主，仅仅仁性直爽，短短三字中满含对下东谈主生命的柔软，温煦成性，感东谈主自深！当代批孔死犟孔子问“伤东谈主乎”之“东谈主”是总揽阶级的专称，即使指仆御，亦然“养马之官”而非普通马夫车夫（赵纪彬《论语新探》等）。不必博学，时时东谈主都会问：皇帝“秋官”属下设有马官，孔子只须一辆出行代步的马车，怎会有养马官？就算有吧，厩火何故不先烧马夫而专伤“总揽阶级的马官”？至于拉扯上《礼记·杂记下》厩焚之后，乡东谈主闻讯来慰问孔子，孔子答礼，“拜之，士壹（一拜）、医师再（重拜一次），亦相吊（慰问）之谈也。”《礼记》这“士医师”明是焚后“乡东谈主为火来者”，却偷梁换柱成《论语》夫子问就地被焚伤之东谈主，以利坐实孔子只回首总揽阶级被烧伤，手法可谓下游！士医师从乡间来慰问，孔子迎面拜谢，还会问“烧伤你这总揽阶级莫得？”乖僻！
二十世纪以来的批孔学者，签订宣传孔子乃至春秋三百年的“东谈主”特指“总揽者、陪同主”。幸好春秋文籍尚在，不独上章引《书经》《左传》史料足证春秋时贵族所言之“民”亦“东谈主”；何况《论语》言及的东谈主有八九十种之多，“东谈主”“民”对举时位有陡立，“东谈主”“己”并言则指他东谈主，单言“东谈主”则谁都明白是泛指“天地之生最贵者”，仁之“爱东谈主”即“博爱众”，最高仁境则“博施于民而济众”，清泄露楚的广爱众东谈主！有权有财又有势的陪同主，还用得着夫子这么栖栖惶惑的“落水狗”四出奔跑去惠爱施恩？《论语》中“远东谈主”“南东谈主”“匡东谈主”“庶东谈主”“乡东谈主”“野东谈主”“小人”“中东谈主”“立东谈主”“达东谈主”“责东谈主”“怨天尤东谈主”“东谈主歌而善”“节用而爱东谈主”“惠则足以使东谈主”“正人学谈则爱东谈主”……诸“东谈主”与陪同主何关？“民兴于仁”“民之于仁（对仁的需要）也甚于水火”……此“民”非被仁者惠爱之“东谈主”又是谁？“为俑者不仁”“为其像东谈主而用之也”，荣华是“东谈主之所欲”，贫贱是“东谈主之所恶”，“博施于民而能济众”“宽则得众” “养民也惠”“惠则足以使东谈主”，《阳货篇》“信则东谈主任焉”，《尧曰》篇作“信则民任焉”等，“民”分明就是“东谈主”“众”，“东谈主”与“民”间有什么阶级对立存在？一心养民爱民宽民惠民富之教之的孔夫子，能说是“陪同主念念想家”吗！孔子力倡仁谈，恰是反对唯我独猖，异己尽一火的陪同式霸谈门路！
孔子从“东谈主惟万物至贵”的仁本态度问东谈主不问马这一可贵念念想，受到来自无为表里两方的夹攻：权巨荣华宠物以贱民的实验挤压；佛、谈万物同等的表面批判。先看表面品评。朱熹注此章曰：“贵东谈主贱畜，理当如斯。”攻之者谈：“圣东谈主岂仁于东谈主，不仁于马？”（李匡乂《资暇集》）“马亦有生之物，烧毁之苦，亦当悯之。今曰‘贵东谈主贱畜，理当如斯。’其实岂有如斯之理？”（陈天祥《四书辨论》）到当代程立德《论语集解》仍对峙：“圣东谈主仁民爱物，无所不至，况马乎？”他们引《列子·说符》为论据：皆田氏在宴席上对来宾赞赏曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用（享）。”一个不更世事的十二岁孩子正经八百地站起来改造大东谈主：“天地万物于我（东谈主类）并生类（有生命之类）也，类无贵贱。徒以小大、才略而相制，叠相食，非相为而生之。……且蚊蚋噆（叮吸）肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生东谈主、虎狼生肉者哉？”显然，编这故事者是套用老庄的“天地不仁”、释教之“生物对等”甚至“舍身饲虎”，挫折儒家以东谈主为本的仁谈学说，以为东谈主畜对等，不可贵东谈主贱畜。这和咫尺盛行的动物保护主义、宠物至上主义重迭，而说理尤为详细。如果闭着眼作纯感性的形上念念考，其义至高：站在“天”的高度看地所生万物，东谈主、蚊、虎、狼之命固无贵贱，天本一视同仁（亦同不仁）；孔子贵东谈主贱畜，欺软怕硬，爱不博识不高，远不足谈佛不分东谈主谈畜谈之爱博大精湛矣。关联词睁开眼一看事实，则大谬否则了：虎不食肉、蚊不叮东谈主、东谈主不食蔬谷，当然界之生物链节节脱离独处，万物一命难存。无生命界之“众生对等论”高则高矣，惜玄言成谎话。更大成问题的是，纵然谈释教主能修得其谈，不食五谷与动植生命，能否教训得毒虫恶兽也深明佛玄教义，严守清针砭律不伤东谈主？佛、谈以“万物同仁”攻讦儒学“万物之贵，以东谈主为本”，究竟孰是孰非，读者各位自可公鉴。
最大不对等在东谈主与东谈主之间，故儒者严重关注荣华纵欲经营而引发兽性灭东谈主性的历史恶势，高声快什么荣华戒骄防淫，保民天性。释谈潇洒世事詈骂，高倡动植生命皆出当然，当詈骂不分，仁者不雅世，贫贱之东谈主每不若荣华之畜安乐，此乃寰宇万物中最大反抗，最无可理喻又于今难以根治者也。孟子当年曾迎面攻讦皆宣王：见杀牛，王心有不忍，面对给皆国出牛马力（今所谓“劳能源”）的饥寒难民却无同情，是何兴味：“今恩足以及兽类，而功（实惠）不至于难民者，独何欤？”此后二千年的士医师或谏诤于朝，或讽谕于野，一直对峙揭露抨击“权门酒肉臭，路有冻死骨”，形成数千年中中语化念念想史一贯的仁谈传统精神，举世无二。对孟子首发的历史性质疑，一直无东谈主给个象样的说法，富豪显赫却长久公然贵宠物贱穷人，愈演愈烈。于今经济学家言民只当劳能源（东谈主形畜生）论，不谈保民良朋益友天性；马厩火灾孔子问伤东谈主不问伤马，今之报导伤一火事故，先强调给公私财产“形成东谈主民‘币’”的重要亏空。今之经济学以身殉财，古之仁学以财发身（升迁手）。泛言爱生物、保动物、谈玄谈，就东谈主东谈主动听；快什么东谈主贵于畜，东谈主命关天，则逆富豪之耳、悖经济学天条矣。古之“经济”是“经邦济世”之意，为世界民生渔利；当代“经济”则以最少付出抢掠最大暴利，孔子所谓敛民自肥是也。故孟子言仁义根绝，则东谈主将相食，且又率兽食东谈主，求其东谈主畜对等，不可得也。】
孔子谓：“为俑（殉葬的泥木东谈主）者不仁，殆（近）于用东谈主（活东谈主）乎哉！”（《礼记·檀弓下》）
附：《孟子·梁惠王上》（摘）
〔孟子对梁惠王〕曰：“庖（厨房）有肥肉，厩有肥马；民有饥色（脸色），野有饿莩（Piáο饿尸）——此率兽（带领狗马）而食东谈主也。兽相食，东谈主且恶（厌恶）之；为民父母行政，不免于率兽食东谈主，恶（wù何）在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者（启动发明殉葬用木东谈主泥东谈主者），其无后（无后代，断子绝孙）乎！’为其（指俑）象东谈主而用之也。如之何（凭什么）其使斯民饥而死也？”
【东谈主而不仁，就可能东谈主食东谈主。孟子此章以惊天动地之势，揭开了东谈主类社会“发展”为荣华奴役贫贱以来一谈“斯文史”中最自满之黑幕，义愤填膺地痛斥“为民父母”乃反“率兽而食东谈主”的错误实验。古今多有为“东谈主食兽”而动一团和气，鲜见中华儒者这等为“率兽食东谈主”而悲愤反水之学。有孔孟教仁期间，史犹不免有为民父母而食其难民，战乱时暴徒杀东谈主食肉，灾荒中饥民易口以食，或制东谈主肉干上市交易，尤可惊者，太平盛世为忠君爱国而杀食敌东谈主。古今种种食东谈主之酷烈惨痛，可见“爱东谈主”之必要与进攻。是书只说《论语》，按下“率兽食东谈主”不议，仅就孔子吊问东谈主殉一事，从学理与史事上略予分说，以作史鉴。
世谈害东谈主才提倡“爱东谈主”，东谈主命不保方快什么“保民”，世界无谈故士出而“志于谈”。中国东谈主文学问分子的良知，驱使他们对世界广大贫贱全球的红运给予最大关注，就不可不招供仁谈。欲明孔子何故对“始作俑者”怒不可遏，应知古代曾有东谈主殉的自满恶俗。古初东谈主死葬于野，不封坟土不树标志，只扔把柴草遁入，别无所谓殉物。（《易·系辞下》）此后之古墓穴出土或有兽骨，是吃剩或生前随身用品，无关杀生。其后社会“发展”，少数东谈主随着抢占私产与权势欲的彭胀而产生不把他东谈主当东谈主之恶念。启动是以异族战俘为罪奴而殉，“敌东谈主”“犯东谈主”则非东谈主；对外干戈老是同步强化对内专制，陡立主奴之别日严，则主不以奴为东谈主，而有以奴殉主之残忍恶行矣。较诸世界各国，华夏自始有贵东谈主重生的深远传统，疏远东谈主殉，周公制礼更明文遮挡。周衰礼坏、荣华专横后，身将死贪欲不啻，恶俗复燃，世界贫贱又靠近非东谈主之虞。如宋文公、皆景公之卒，就用过东谈主殉；楚灵王、季孙意如曾杀俘祭祀；莒子庚舆铸剑，“必以东谈主试之。”（均见《左传》）不仁公行，必有仁者起而争之，至孔子出而东谈主之至贵价值大明，然莫禁荣华不仁之势。如陈干昔将死，召集昆季族东谈主命其子：“如我死，必大为（作念特大型）我棺，使吾二婢子夹我。”由敌殉、奴殉而竟以所爱殉！幸好其子不从父命：“以殉葬，非礼也；况又同棺乎？”（《礼记·檀弓下》）可见礼之本义在顺情面、保民命。皆医师陈子车死于卫，其妻与管家议用东谈主殉，说此东谈主在子车病中没护理好。子车弟陈亢是孔子弟子，坚决批驳：要说护理不好就殉葬，最该照料病东谈主的是你这爱妻与管家，要殉，我就先拿你们殉。（同上）才救下东谈主命，其事与西门豹治邺制止“河神娶妇”相类。可知孔子高张“仁者爱东谈主”之旗批判东谈主殉，是对荣华不仁趋势的严重斗争。“俑”殉是东谈主殉的自满余风，孔子视为对东谈主尊荣的最大亵渎，故以平生少有的最沮丧之辞，吊问其断子绝孙：
“始作俑者，其无后乎！”
“东谈主”的生命是天地所生至贵者，即使其称呼、形貌都享有不可亵渎之尊荣，不管蹧蹋什么“东谈主”，都等于指向咱们自身。岂能仿吾形、代吾身给一腐尸去殉葬、作断送、当祭品！理之错误莫甚于此，事之不仁莫过于是！奴而至于殉，其主非东谈主（“仁，东谈主也。”不把东谈主当东谈主者我方就不是东谈主），此而可忍，东谈主将无遗类矣。夫子对“始作俑者”之勃怒，可见对东谈主的喜爱与庄敬有何等深厚。孔子沮丧泥木东谈主俑，却顺情面，重葬礼，主张用明器。盖亲东谈主新一火，念念之如生，哀不可止，需要点花样上的物品慰生者之情，安一火者之灵。孔子谓：“为明器（随葬用品，死者生前常用物）者，其知丧谈（办丧的本意，既明死生大别又可饰哀慰情之理）矣，备而不可用也，……其曰明器，神明之（聊借假器在心中瞎想它的用处）也。涂（泥）车、刍灵（草东谈主草马）古已有之，明器之谈也。”“为刍灵者善。”“为俑者不仁，殆（近）于用东谈主（真东谈主）乎哉！”（《礼记·檀弓下》）明器之义只在象征性质，实不可用，生者把它摆进墓不外在心里瞎想“神明之”以慰情云尔，孔子“丧谈”毫无迷信阴魂之意。“刍灵”草东谈主不像东谈主，故无妨；“俑”泥木东谈主活像真东谈主，就不仁当禁。且草东谈主也因“古已有之”势不可去，否则亦不宜用。总之，哀情要备物有所托，但东谈主的尊荣绝不许亵渎。东谈主类越辨别不把东谈主当东谈主，则越斯文。这种坚定而理智的不雅世做事作风，恰是孔子深得东谈主心的特别上风。
中中语化以华夏为中枢而缓缓融进四夷，斯文与自满杂揉。四夷中由专揽西戎起家的秦国最以自满称雄，单说东谈主殉，也令华夏仁东谈主畏惧。且说春秋五霸之一的秦穆公，“并国二十，遂霸西戎”，军功显赫。庆功宴上酒醉饭饱之际，提议与群臣“生共此荣，死共此哀！”群臣自积极反应。穆公死（七十年后孔子出世），即据当年酒语把臣下拖来生坑，“从（随着）死者百七十七东谈主。秦之良臣子舆氏三东谈主奄息、仲行、鍼虎亦在从死之中。秦东谈主哀之，为作《黄鸟》之诗。”（参《左·文公六年传》、《史记·秦本纪》、应劭《汉书注》）东谈主主残暴至此，而秦廷无东谈主敢谏，只须东谈主民悲歌动地，采编在《诗经·秦风》，孔门当然熟识，于今读来胆战心摇，有浓烈的现场实感。
秦王对战友犹如斯，对“敌东谈主”更为发指。秦名将白起破赵长平一役就活活坑杀了四十余万赵国战俘！秦昭襄王自十四至五十一年间，仅于今正史可稽者，即斩杀邻国之兵九十六万以上（史未录万之尾数），尚不计秦兵伤一火数。其它秦列王积年动辄斩首几万十几万，不必尽举矣。孟子曰：“有东谈主曰：‘我善为阵，我善为战。’大罪也！国君好仁，世界无敌焉。”（《孟子·精心下》唐东谈主云：“古之取世界也以民意，今之取世界也以民命。……由诸侯为皇帝，非兵不可威，非战不可服，不曰取世界以民命者乎？”（皮日休《读司马法》）
秦不但夺世界时嗜血成性，得世界后焚《诗》《书》、坑儒士、恃严刑待臣民、用白骨筑长城（古歌：“生男慎莫举（拉扯大），生女哺用脯（肉干）；君不见长城下，死东谈主死尸相撑拄！”）还有秦始皇陵墓的空前大生坑！秦始皇没等统一世界，就已在骊山给我方挖坟。“及并（吞）世界，世界徒（所谓“罪徒”）送诣七十余万东谈主，穿三泉，下铜而致椁，（墓内）宫不雅、百官、奇器、珍怪徙（迁）藏满之……以水银为百川、江、河、大海，机（用机器）相灌注，上具天文，下具地舆。以东谈主鱼膏为烛……二世曰：‘先帝（始皇）后宫非有子者，出焉不宜（不宜放出宫，只宜殉葬）。’皆令从死，死者甚众。葬既已下，或言工匠为机（内作机弩矢，以射盗墓者），藏皆知之……尽闭工匠藏者，无复出者。”（《史记·秦始皇本纪》）要在墓内搞咸阳都城宫不雅百官、江河大海、天文地舆、珍奇异怪，七十万东谈主累了二十年，其中工匠与万余宫女未育者全闭死以殉，究竟生坑了若干万男女？属于最高国度微妙，永远无东谈主领会了，连太史公都只知“死者甚众”，不知其数。
从秦穆公到秦始皇史无先例的大生坑惨事也曾远去，关联词赞佩、拯救东谈主与陷害、葬送东谈主的水火斗争，不管在实验或文化中都长久存在。“俑”以其像东谈主为殉遭孔子严斥，秦俑以其“活像真东谈主”为今东谈主狂喜，不复知此俑“东谈主”即为祖龙所奴役的咱们我方！唐东谈主阔气历史眼神，早已语重情长地说过：
“秦东谈主不暇自哀，而后东谈主哀之。后东谈主哀之而不鉴之，亦使后东谈主而复哀后东谈主也。”（杜牧《阿房宫赋》）
哀莫大于文化心死，猖獗莫过于荣华贪欲。】
《学而·二》
有子（孔子弟子名若）曰：“其为东谈主也孝弟（悌，弟敬兄），而好（喜）犯上（上司）者鲜（xiǎn少）矣。不好犯上而好作乱（扯后腿）者，未之有也。正人务本（尽力于根底），本立而谈生。孝弟也者，其为仁（通“东谈主”）之本与（欤）？”
【此章为弟子有若之言，而置于《论语》全书第二章，且称“子”不谈名（全书弟子只须曾子、有子不标名，闵子、冉子或名或子两用，故前东谈主以为《论语》即四子门东谈主所集录），其中虽有得自夫子的教言，却未必尽符夫子之谈，须仔细辨析。大体说，前四句是有若对其门东谈主的教诲，“正人务本”以后四句为夫子所尝言者（刘向《说苑·建本》引“务本”二句、《后汉书·延笃传》引后四句，都作孔子语）。且“本立谈生”又是从一篇古逸诗中化来：“原隰既平，泉流既清，本立而谈生。”（《说苑·建本》）末句仁本之“仁”，虽《左·成公九年传》载范文子称南冠而系之楚囚有“不背本，仁也”之语，而《入门记·友悌部》《太平御览·东谈主事部》引文都作“东谈主”，与本章启齿即说“其为东谈主也”相呼应。故汉代大经师郑玄注曰：“孝为百行之本，言东谈主之为行，莫先乎孝。”说的是“为东谈主”之行非“为仁”之谈。《论语》还有几章的“仁”都是“东谈主”之义，或者是因传本有《皆论》《鲁论》《古论》的不同而生的异文。对照夫子：“弟子入则孝出则悌，谨而信，博爱众而亲仁。”（参考《学而·六》）孝与仁明非一事。故本章原义实言孝非论仁，三千年走动往仁孝混说，是以选在《论仁篇》中商量。
章言为东谈主立世，先从小在家贡献父母、听从兄长作念起。一般说，有必要：父母有生育之恩，兄长有怜幼之情，不教而能；而子幼弟稚，非教不懂，强调鲁钝幼弟要孝悌父兄，不可自我中心、自私瞎闹，不特别利家和情亲，更有益于自幼养成合群的东谈主性。作为家教，无疑正确。但有子之意在治世的政教，要求陡立级如父子间，则极易教成无条目的下敬上、卑顺尊的奴才习性。家与国，可相比者为都需要上爱下敬求协和。其不可比者为：父母有生育大恩，家庭利益一致，以及子弟不如父兄懂事三者；而君于臣民却无恩情又无高于臣民之贤智才德，而陡立成心害对立。家之患每在宠子失教，国之病多在君政不仁，二患相背，岂可用同术治之？故孔、孟于家言弟子孝悌，于国则责君主仁政爱民。有子并为一谈，唯以不图为不轨为“东谈主本”，实则唯君上为本，与民本相背。图为不轨固不不错狡辩提倡（如“造反有理”），尤不可一概罪之（如周厉秦政之“责难罪”“大逆罪”）。古之守良朋益友臣皆不避“刚而犯上”，孔子明教臣事君要“有犯无隐”（参后夫子《论德政（四）》），各抒已见固三代大臣以谈事君之义务也。“从谈不从君，从义不从父。”为孔儒所常教（二语见《荀子·子谈》引“传曰”，荀书引孔孟语多不出主名。）不“好”犯上、专“好”虐下者，性必不仁，而以犯受骗爱好者终鲜（除非活腻了）。从正名说，家与国有实质区别，“国”“家”混言是名不正言不顺，笼罩区别，只利于以“民之父母”口头大售君权专制之奸。此一历史教训实在太多太久，早该清醒了。据孟子说，孔子身后一班老弟子“以有若似圣东谈主，欲以所事孔子者事之。”经曾子品评方罢。有子之“似圣东谈主”，口气语调也，精义则是似而非。
中国过重孝谈之弊，孔子本东谈主乃至整部民族文化都有包袱。“正人务本，本立谈生。”自是真谛，普遍正确。水有源才不竭，木有本才蕃昌，房有基才坚立。为东谈主轻佻，顺俗浮沉，拾东谈主牙慧，无东谈主格自强，哪来念念想并立？为东谈主有本是为学有谈之根基，东谈主文诸学尤其如斯。关联词东谈主生不限于家室，孝悌远不足为建立仁谈之本。关联词孔子之世，图为不轨成风：“弑君三十六，一火国五十二，诸侯奔跑（流一火）不保其国者，不可胜算。”孔门为世界平安、拯救东谈主心，只须提倡温煦。而独一东谈主东谈主皆有的当然之爱，主要还的确基于宗法血缘的亲情，《管子·戒》已言：“仁从中出，义从外作……孝弟者仁之祖（所从出）也，忠信者交之庆也。”孔子要从众东谈主心中发挖行仁的内在依据，就只好尽力放大孝悌亲情而推广世界，以至弟子有“孝本”之说。后儒变嫌本加厉，言德行不离孝谈，大有将《孝经》代《论语》之势。不独儒也，杂家《吕氏春秋·孝行》亦云：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪（纲）也。夫执一术而百善至，百邪去，世界从者，其惟孝也。”韩非把荀子对于君臣、父子、鸳侣三原则初次详尽为知名的治世三纲，纲兴目张，流毒千古：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则世界治，三者逆则世界乱；此世界之常谭也，明王贤臣而弗易也。则东谈主主虽不肖，臣不敢侵也。”（《忠孝》）甚至说“孝君”不必孝亲却必须绝对“孝君”，否则，“不为东谈主主之孝（一味死忠东谈主主），而慕匹夫之孝（父慈子敬的天伦之情）”，则“国可一火也。”（《韩非子·一火征》）两汉二十几位不仁之主的庙号全冠以“孝”，西晋后“圣东谈主以孝治世界”“求忠臣必于孝子之门”成了世界一致的呼声。帝主需要愚忠、家长要求孝养、赤诚喜欢听话、士东谈主为宦途媚上……方方面面协力形成孝悌顺上的强劲“期间需要”！上爱下之仁谈遂被掉包成下敬上之孝谈，儒学于是尊为国教，其幸欤不幸欤？不犯上就是好样儿，奴性促进专制的厚实，其为功也过也？说来话长。文人善于跟风，竟造“世界无不是之父母”的歪说，御用文人饱读吹狂热经常超过东谈主主法令。“亲亲，仁也”的说法风行了三千年，而孔子说的是：“立爱自亲始，教民睦也。”（《礼记·祭义》）民家和缓，不保君政必仁。只须东谈主君推爱亲而爱世界东谈主，“老吾老以及东谈主之老，幼吾幼以及东谈主之幼”乃本立而仁谈生矣。孟子言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《精心上》）这里的“亲亲”主要指国君，意在贯注宫廷权力变乱。即使作为谈德情怀的栽培，“亲亲”也仅仅“仁之端”，非仁之本，爱亲之私，不得代替“爱东谈主”之公。试看古今世界之显赫，亲其亲而害东谈主之亲、子其子而虐民之子者，要若干有若干！
旧儒言“正人务本”多偏于国度以君父为本，浑忘本中之本是民本。“天之所生，地之所养，莫贵乎东谈主。……夫君臣之于难民，转相为本，如轮回无端。……君以臣为本，臣以君为本；父以子为本，子以父为本。弃其本者，荣华槁矣。”（刘向《说苑·建本》）阴阳互根互生，陡立转相为本是寰宇与东谈主世的至理！不孝则老无所终，愚孝易滋专横，唯有陡立傍边一以仁为本，方能家和国运兴。】
《里仁·三》
子曰：“唯仁者能好（hào）东谈主，能恶（wù）东谈主。”
【章意明白如话，似无烦证据注解。细一想，却否则：“仁者爱东谈主”如何又“恶东谈主”？好恶东谈主东谈主有，何故言“唯仁者能”？再深究好恶所起，则几于关乎社会的一谈矛盾、东谈主生的扫数费劲；即谓夫子教言莫深入于此，亦不为过。念念考分析东谈主之好恶，是先秦念念想家的重要课目，其精深丰富（尤其是《大学》），举世莫能及，推崇学一些，会使咱们受用不尽。
孔子一生是非分明，不讳好恶。亲仁恶不仁，讨伐敛民自肥，耻于巧言令色、匿怨而友其东谈主，沮丧“乡愿”贼德，主张“报仇雪恨”，《论语》事事有詈骂分寸在。仁是东谈主的时时真性，身心感受东谈主事而起好恶的心境反应，是身理心理的当然礼貌，仁者莫外。且东谈主有所好才有追求，有所恶才有所鄙弃，东谈主类始能进步。释谈二教提倡“脸上灭除人烟色，胸中销满詈骂心。”竭力打消爱憎之情，唯恐叛离教义，异于仁学。世之心暗澹谋阴术者，匿好恶而畏透明。韩非云：“明主不雅（察）东谈主，不使东谈主不雅己。”（《不雅行》）“掩其迹，匿其端，下不可原（摸底）”；何况要“君无见其所欲”“臣乃见素（披露原形）。”（《主谈》）专制君主不敢光明正直透露自身好恶，只宜“以暗见疵”（同上），躲在官府黑箱内有意对臣民吹毛求疵。唯仁者坦荡，自诚诚东谈主，无往非真，俯仰不愧，暗室不欺，由衷好东谈主自必真恶不仁。“不诚无物”，面熟心非好，口恶心不嫌者，无真诚可言。“所谓诚其意者，毋自欺也。如好好色，如恶古老。”（《礼记·大学》）能诚好善、真恶恶，则扬善而弃恶，社会得以净化。
好恶须诚，尤要恰当，重要在心平理公。小人之待东谈主做事纯以自我中心，好恶唯私，经常善不知好、恶难以绝，心偏理昧，故爱憎为妄作，曲直倒置。常东谈主也易为琐屑而忿恨，得蝇利而乐颠，好恶无常，恩仇纠结，莫悟心境澌灭缄默，无端自苦又伤东谈主。古谚有云：“东谈主莫知其子之恶，莫知其苗之硕（壮）。”今谚仍言：孩子老是我方生的好，庄稼老觉别东谈主地里强。此私意樊篱事实，古今通病也。此病发展，即成小人看人头：凡自私则青眼以待，见荣华莫不媚态可掬；一朝无利即冷眼相向，对贫贱必冷漠轻篾。荣华于是势焰熏天，贫贱无处驻足，实稠密看人头顺风纵火、上树拔梯所助成之恶风浊气也。若说国民劣根性，此诚战国以降最下游而树大根深之德性！故曰“唯仁者能好东谈主、能恶东谈主。”因为仁者爱东谈主而非爱其财其位，恶东谈主非因其贫且贱，其好恶出于东谈主心之公，合善恶之实，而后有社会之公正：
“无欲（私利之求）而好仁者，丧胆而恶不仁者，世界一东谈主（唯仁者）云尔。”（《礼记·表记》）
“好而知其恶，恶而知其好意思（善）者，世界鲜（因世多不仁）矣。”（《大学》）
“正人无入而不自得焉。在上位不陵（羞辱）下，不才位不援（献媚）上，正己而不求于东谈主，则无怨。上不怨天，下不尤东谈主。”（《中和》）
个东谈主好恶而合社会公正的仁者，在权势财利期间如实世未几见。
什么是“公正”？自私的世界何故能产生公正？历史上有儒法两种对立的说法，于今并存，务须严别。大儒朱熹言：“公者心之平也，正者理之得也。”（《四书或问》）东谈主心反抗是社会反抗的内因。仁者明东谈主我之生命需求通常，推己及东谈主，心平故能理正。“东谈主之有技（技巧），若己有之。”爱东谈主若己，妒忌无由起；害东谈主若害己，己不欲必勿施东谈主。心与东谈主共，情与众通，个体中有共性，东谈主性合“公德”，故“通衢之行也，世界一家。”（《礼记·礼运》）“公”是众所“共”有，即“世界者世界东谈主之世界也，非一东谈主可得而私也。”
欲仁行世界，主要靠君主好恶与世界全球共，这是君德老练的要点：
“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母也。”“好东谈主（即民，下同）之所恶，恶东谈主之所好，是谓拂（逆行）东谈主之性，灾必逮其身。”“是故正人（在上者）有诸己，而后求诸东谈主；无诸己（我方莫得这种瑕玷），而后非（品评）诸东谈主。”（《大学》）
“下是以事上也，不从其令，从其所行。上好是（这）物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可失慎也。”“轻绝（减轻息交）贫贱而重（难以）绝荣华，则好贤不坚而恶恶不著（成效不显）也。”（《礼记·缁衣》）
法家与仁学完全对立，猖言君主好恶必须与民反：“东谈主君而有好恶，故民可治也……好恶者，奖惩之本也（国法奖惩，以君主的个东谈主好恶为依据）。夫情面好爵禄而恶刑罚，东谈主君设二者以御（约束）民之志（追求），而立所欲（东谈主君的欲求）焉。”（《商君书·错法》）“民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力……今不知治者必曰：‘得民之心’……民智之不可用，犹婴儿之心也。”婴儿病，给他治，“必一东谈主抱之，慈母治之，然犹啼呼不啻。”东谈主主取舍“酷”“严”“贪”“暴”计谋，“此四者是以纪律也，而民不知悦也。” 可见东谈主民不知好赖。（《韩非子·制分》）商鞅、韩非之徒认定民性本恶，好恶与民同则国必乱一火；君主只须好民所恶、恶民所好，运用其自私诱以赏，收拢其畏怯畏以刑，用奸治善，君权才能巩固。与儒家以众所共为 “公”相背，法家之“公”则是“君也”，“公家”就是“官家”，东谈主民均分“为上死力”之“公民”与养家活口之“私东谈主”（见《韩非·五蠹》）。公就是君之私，“民主”也就是“东谈主主”了。最耐东谈主寻味的是，先秦经传无合成词“君主”，倒先已有了民的主东谈主“民主”（见《书·多方》《左·文公十七年传》《左·襄公三十一年传》及《书·咸有一德》）。照章家看来，自秦汉君主专制一统世界二千多年来，中国政体一直奉行“民主”专政轨制！把古初“君，群也”这一仁政贤明化为防护的总揽术，这又是中国政事文化的一大特性。
几千年来儒法二家对君民关系的看法，势若水火，其中可发东谈主深念念猛省者多矣。】
《里仁·六》
子曰：“我未见好仁者恶不仁者（此“者”不独指东谈主，更指诸不仁之事。下文“不仁者”同此义）。好仁者，无以尚（加其上）之（句谓莫得比好仁更好的了）；恶不仁者其为仁（通“东谈主”）也，不使不仁者加乎其身（不让不仁强加于自身，意即拒却把我方改造为不仁者）。有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也；盖（有时，粗陋）有之乎，我未之见也。”
【此章所录夫子之语，有些辞不甚达，意少连贯，未便剖判处。如首句，旧注皆分作二幷列短句读：“我未见好仁者，（我未见）恶不仁者”。语法虽可通，兴味却与后文有失照拂；注者曲意弥缝以求领悟，终觉鉏铻别扭，兹不取。《论语》本出诸弟子门东谈主杂录追记，集自众手，所记例必义有浅深、辞有工拙，固不可皆也，无须字字奉作圣经求微言大义。详审章旨，珍惜在忧叹众东谈主不智力行“恶不仁”，可补前选“唯仁者能好仁恶不仁”章未发之义。夫子大略说，世言仁乃无上良习，而未见有真心“好仁者”（“知之不如好之”）力行“恶不仁者”；有时有吧，可我未见。叹徒言仁“无以尚之”者众，而“用其力于仁”者鲜也。何谓用劲于仁？必敢于“恶不仁者”。如何“恶”？“不使不仁加乎其身”，拒却不仁高压下变成同流合污之徒，故须“用其力”抗恶才行。此力无用，身与不仁界线不清，何足以言“能恶不仁”？不仁不可恶，不幸不同情，岂诚“能好仁者”？仁者必有勇，怯懦难行仁。
最可怕、因而最值得深念念猛省的是：“不仁者加乎其身”，正本始于外来强施，“有压迫就有反抗”，其实这仅仅少数东谈主走的一条路；而更多的是走向反抗挫败而归降、利诱甜心而变志、一吓而恐腿先跪、独处无助求入伙、不胜贫窭而摇尾、寂然难耐而自弃……皆始则逆来，终于顺受！更勿论性本不仁者之积极跳跃荣华，闻风竞趋，以黑斗黑，不恤蹧蹋本族了。这是东谈主世中最可怕的礼貌：不仁者“迫良为娼”一久，则进而“厌良乐娼”，安于“不仁加乎其身”，讥讽仁者因循守旧了！荀卿有个知名譬如，直木经过匠东谈主砍削、火烤、力扭，可“輮以为轮”，不复挺直。他证明东谈主性可由外力施以根底改造（《劝学篇》）。这对古今仁东谈主，是异常严酷的普遍事实。仅仅荀卿忘了分辨：“性者，生也。”向光直长是木之当然生命，砍烧輮曲，素性已离，“轮”器也，复何木性之有？木尚可谓物尽其用，东谈主被强力扭曲为荣华驯从器具，以东谈主役东谈主，不仁甚矣。马克念念恩格斯在叹好意思当代坐蓐力激增千百倍于古的同期，痛愤“把东谈主的尊荣变成了交换价值”，机器使东谈主性“异化”（非东谈主化），故将他的学说接头界说为“每个东谈主的解放发展是一切东谈主的解放发展的条目。”（《共产党宣言》）孔子只给东谈主心指明方位，虽无力除世界不仁，心恶不仁不使沾身之力，总还都有的。
夫子之“恶不仁”，可与中外各家对所恶异端之作风加以比较。墨家主力已一火于西汉武帝时，且弗论。法家从商君“六虱”、韩非《五蠹》、李斯焚《诗》《书》坑方士，一贯力主以血火灭儒，最横暴也势力最盛。《老子》倡“绝仁弃义”（十九章）《庄子》诋儒无所不至，绝不优容。杨朱不以一毛利世界，不爱答理他东谈主。后汉哄传于中土的释教，亦以普渡慈航相召，遮挡杀生，然于不信佛之众生亦设有地狱、饿鬼之类重办恫吓。番邦所信奉之大量教如耶教、回教，对异端敌说均主放肆驯顺，致有千年未已的血腥“圣战”。凡宗教之爱，都以绝对信仰教主为前提，不信则无爱，己不欲而专施异教。孔学非宗教，师徒间莫得救主对信徒的严厉，“为仁由己”而非灭己敬孔， “恶不仁者”止于“不使加身”，自保爱东谈主的权力。要求东谈主时“有诸己而后求诸东谈主。”品评则“无诸己，而后非诸东谈主”，对不仁，也“改而止”。不管对念念想上的敌、我、友，实足坚守不欲勿施，一视同仁。如斯严己容东谈主，举世无足失色。
东谈主世纷争皆由爱憎起。倘能爱憎以公、好恶得实、行之以正，则东谈主生的恩仇纠葛多能涣然冰解，东谈主世冲突可陶然理顺。】
《里仁·四》
子曰：“苟（朱子《集注》：诚也。）志于仁，无恶也。”
《里仁·十二》
子曰：“放（孔注：依也。听任之意）于利（其字从刀，义为猛烈，扩充为割物自私）而行，多怨。”
【上章“志于仁”从心言，下章“放于利而行”自事为警告，合不雅则正人志仁不志利之意尤分明。孔子教东谈主，心德与行事幷举，喻为东谈主之傍边两手：“仁者右也，谈（行之路）者左也；仁者东谈主也，谈者义也。”（《礼记·表记》）仁是东谈主心之本，义是行事之则，故自后孟子以“仁义”称孔子之谈。心仁者，其它诸德纵未备，罪行或未免，起码不至于行恶；犹仁君或窝囊，举措未尽当，而虐民恶政总不至于有。苟志于仁，一生虽无功业亦不害东谈主，老是不错无愧天地的。“无恶”听起来甚易，处不仁之世，至心而论，也不易。恶每由环境诱胁而起，心违仁而自称“无恶也”，不是讳疾忌医饰非就是不辨善恶。以“无恶”许“志于仁”，也可见孔子出言不苟。
下章言东谈主“怨”之生，多由己之贪利。取怨不必处心积虑，只须行事“放于利”，全凭私利驱动，有低廉就下手，不顾东谈主存一火，则自私例必损东谈主，损东谈主必招东谈主嫉恨，暴利愈厚取怨愈多。这是古今通理，暴发者骂“红眼病”，没用。《论语》中夫子反复警告正人行事要“远怨”“损怨”，正人作念东谈主最彻底的失败是损东谈主招怨。这是古正人能推崇作念东谈主、尽责保民的精神原能源。三代不雅念，利与义合：“义，利之和也。”“物多得宜，不相妨害”。“放于利而行”者不顾他东谈主‘怨’不怨，财之义不义。史称周厉王特“好利”，以王权行专利，激起民怨，又以密探揭发滥杀怨谤者，钳民之口，终于被推翻，代之以“共和行政”。芮良夫尝谏厉王：“夫利，百物之所生也，天地之所载也……何可专也？所怒甚多，而不备浩劫……匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣！”（《史记·周本纪》）天地百物之产，理当归世界难民享用，谁专利谁就是盗民国贼！盗利之政，岂能久乎？这是华夏特别的政事经济学！秦之卿相谋士多“放于利而行”，其立功立竿见影，旋灭于怨民举义的猛火。汉后近二千年的国史，念念想文化上虽以仁义为教，不妨碍社会物资斯文总体上仍居世界最发达隆盛之位。古东谈主放眼世界，念念考永久，是以那些甘休牟利的权钱破落户，历代为史家所鄙，文化鞭挞，众东谈主不齿。
世界孳孳为利的东谈主类人性，古今原无二致，故用不着哲东谈主再行饱读舞。义利之争，只在要不要以“义”养息“利”。至当代工商社会则以财本鄙斥东谈主本，“财”神吞没精神，宣扬“东谈主性即私利”“财产最圣洁”，社会百业 “放于利而行”，荣中语化侈言钞票之豪好意思，粉饰其丑恶。富岂欠安？孔子亦愿富不妙在于：“贫生于富，危生于安。”（汉末史家荀悦《申鉴·浮侈篇》语）私富生众贫，世界多怨愤，多半本可食力自足的天民与“从吾所好”的解放念念想者，因为少数东谈主无限贪利而贫无一隅之地，不被当东谈主，则穷人贱士必集怨于荣华之身！富豪权势圣洁不可犯，无法可拘谨，则天将以《老子》为警世木铎：“民之饥，以（因）其上食税之多，是以饥。”“民之轻死（不乐生），以其上求生（追求优厚生活）之厚（甚），是以轻死。”（七十五章）老子又说，世上时时东谈主生只须三分之一，由无意不幸好一火者三分之一，积极求荣华而找死夭殇的也占三分之一。 “夫何故？以其生生之厚。”（五十章）此非骇东谈主闻见，经济学家能否统计出：咫尺世界每天每分每秒因“求富”“图强”“为发展”“谋争霸”“赶先进”“逐时髦”而死于伤于受害于工商科技猖獗争利的地球生灵，知若干？！东谈主们为保护动物而奔跑，却少有为六十亿东谈主类遭受“放利”巨祸而快什么。“夫何故？以其生生之厚”！为“接续升迁生活享受”，收尾“动而之（往）死地”，要钱不要命了！
钱之为物，前东谈主从社会使用道理上说其人性曰：“古东谈主名‘钱’曰刀，以其铦利能杀东谈主也。执两戈以求金谓之‘錢’，执两戈以求贝谓之‘賤’，执十戈以求贝，则谓之‘賊’云尔矣。执戈者，贪必济以酷也。”（钱钟书《管锥编（一）·〈史记〉五七》）以钱济贫为利，以财虐贫为恶，狡辩挑动逐利竞富，非愚即诬。老难民钱少是以旁不雅者清：“钱是王八蛋！”“商东谈主就是伤东谈主。”如果嫌民谚逆耳，不足内行之言科学，则有深湛成本律例的巨匠之言。恩格斯说：“自从阶级产生以来，恰是东谈主的恶劣的情欲——贪欲和权势欲，成了历史发展的杠杆。”他举资产阶级的发展史证明，物资钞票是极地面发展了，但恶劣的贪欲和权势欲也同步彭胀了，是以有贫至刺骨的无产者。（《费尔巴哈与德国古典形而上学的终结》）
万物相互制约，任何事物都有其限制，戒指为宜，过度泛滥尽足为害，逐利之行岂能例外。】
《卫灵公·九》
子曰：“志（志谈）士仁东谈主，无（毋，不要）求生以害仁（唐石经作“东谈主”），有杀身以成仁。”
【夫子之谈最重生命，由爱身而爱东谈主，皆贵东谈主之谈。日常以温良恭谨修身，恶不仁止于勿使加身，谈不行则卷而怀之，种种远怨免祸之教，自负无所不至；修己敬东谈主，不欲勿施，己立立东谈主，感概东谈主又关怀备至。关联词面对专横蹧蹋无可防止，怎样办？生死关头，“见危致命”，“杀身以成仁”！本章与孟子“舍身取义”篇同属气壮江山的生命绝唱，给“儒，柔也”（《说文》）的仁东谈主志士脊梁骨中输入拔地擎天的谈义伟力，引发千秋义勇，越过无数历史劫难，终将仁谈传递于今。“志士”就是志谈守义之士，俞樾读为“智士”（《群经平议》），添油加醋，大煞忻悦。《国语·晋语二》：“杀身以成志，仁也。”可知本有此谚语，孔子改“志”为“仁”，将仁谈置于个东谈主志愿之上，就有了普遍的念念想价值。“害仁”唐石经与《文选李注》引文皆作“害东谈主”。“仁，东谈主也”（《礼记：中和、表记》）害东谈主也就害仁。又，汉魏东谈主援用多将二句前后互置，作“有杀身……无求生……”，其意不二。
惜在二千余年政事念念想大一统威压之下，孔儒刚正坚忍的气性，渐被淡化萎缩而为犬儒侏儒，众东谈主只传“明哲保身”“顺俗浮沉”“与世无争”等东谈主生形而上学，民间详尽为“好死不如赖活”的偷活格言。时于本日，个东谈主享乐主义尤风行世界，动辄以“高处不胜寒”相恐，“卑处多温馨”自乐。公正心与正义感遂被澌灭，“杀身成仁”矣讥为腐儒之谈矣。无论是为剖判孔子仁学，如故意识先民之精气神，都必须记住：在世界念念想言行尚未被钳制一统之时，中华先东谈主本是世上最有感性又最富个性的伟岸族群！古圣肯定东谈主的真诚、聪敏、勇气能搞定东谈主间纷争，走正东谈主生谈路，不必乞灵天使代为作主。从神话据说启动，天地是东谈主开辟，东谈主是女娲生，填海移山、与日赛跑、治平急流、衣食住用等生存条目，举世宗教据说皆归神明所赐者，华夏先民独曰东谈主力之功，无比自信！东谈主知靠我方，就有包袱感，得并立念念考，勤敏力事；归正由神作主，就不妨随心胡为，临终再忏悔不迟。自视为“天地至贵”，则自尊自负而不忧不惧；信神则畏神不敬东谈主，恃强凌弱又惧怕红运。此皆中西自两神话据说之源泉启动，文化辨别已皎然可见。直至东周，虽繁文缛节，然不雅《左传》《国语》《战国策》中东谈主之行事，不分贵族与布衣，不管文武农政各业，在礼乐彬彬中仍不失其东谈主格自尊、机敏多智、坚定决然、敢作敢当之雄杰气概，绝少窝囊坯！纵不雅古今，扫数二千年历史变迁中最骨子、最深层因而影响最久远的剧变，是东谈主心裂变。
儒者本无心斗争，只求精心而快慰，竭力而理得。心莫安于仁，理莫正于义，仁义盈心，自反而诚，则虽千万东谈主吾往矣，凛然浩然，不逞勇而自勇。志坚于谈，虽杀身无怨，如愿以偿，身又何憾！“仁者安仁”，唯成仁此生可安，害仁则心不自安。孔子谈吐每柔中带刚，“安仁”二字平凡出超卓！细味“求无生”三字，可知也曾事临圆寂胁迫，不仁者只留害东谈主苟活一条路，此际无志之士不仁的小人，尚有枉谈从势、违心自诬、残民媚主、损人自私、卖身投靠……诸多害东谈主偷活的活路可走。唯仁东谈主志士，只须杀身以成仁，别无取舍。此刻对峙东谈主为至贵者红运最惨（连亲一又都会有怨责而无同情），爱东谈主不爱神者势至孤独（无神可祈求，众东谈主又麻痹）。夫子拓荒说：“如愿以偿，又何怨！”士志于谈，朝闻夕死可矣；东谈主世不错无吾身，东谈主间不可无仁谈！谈贵于身，身虽钉死在十字架上，仁谈依旧留在东谈主间。仁谈是东谈主类自我拯救的天主！“无求生以害仁，有杀身以成仁”，专横自满不可一生者，遭遇了不可驯顺的终极扞拒，何幸如哉。仁东谈主既不加害任何东谈主，也不为任何恶势所屈服，为的什么？为“成仁（东谈主）”。
杀身正为贵生，而古东谈主知生命包括身心二物，因贵心而养身，重生命之健全，故贵生有谈。后世贵身（甚至只贵外相）不贵心，追赶身外时髦，贵生无谈故多病态。孟子早就指出：“东谈主之于身也，兼所爱（满身各处无不关注）；兼所爱，则兼所养也：无尺寸之肤不爱焉，无尺寸之肤不养也。是以考（瞻念察）其善不善者，于己取之云尔矣。体有贵贱，有大小（心为贵、大）无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大东谈主。”（《告子上》）小人自视“懂得生活”，或求好意思容而毁天颜损健康，与“楚王好细腰，宫中多饿死。”吞并愚蠢。至如为声色、权势、财利、虚名、裕如而耗精伤神，嘶咬一团，而交易文化顺便饱读之舞之，音像搬演，笔墨渲染，荒乐不倦，一片利令智昏之病象！古东谈主以身心健全之本真。子曰：“东谈主皆曰‘予知’，驱而纳诸罟擭罗网之中，而莫之知辟（避）也。”（《礼记·中和》）此之谓也。】
附录儒谈二家论生命之贵，既可与孔子教诲印证，更值得玉体魄贱心灵、“好死不如赖活”者深念念猛醒。孟子从心灵价值论、子华子自身材需求说，而同得一论断：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”；“迫生不若死”。东谈主生可贵，非贵在醉死梦生、虚应故事也。
《孟子》：
孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使东谈主之所生莫甚于生，则凡不错得生者何无用（即可不择技能）也？使东谈主之所恶莫甚于死者，则凡不错避患者，何不为（无所不为）也？由是则生而有无用也，由是则不错避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者；非独贤者有是心也，东谈主皆有之，贤者能勿丧耳。”（《告子上》）
孟子曰：“不错取，不错无取（我并不缺），取伤廉。不错与（给），不错无与（东谈主不缺），与伤惠。不错死，不错无死，死伤勇。”（《离娄下》）
孟子曰：“世界有谈，以谈殉身（为身所用）；世界无谈，以身殉（犹护卫）谈。未闻以谈殉乎东谈主（拿我方之谈为别东谈主利益而断送，即枉谈从势、曲学阿世之意）者也。”（《精心上》）
《吕氏春秋·仲春记·贵生》
子华子曰：“全生为上，亏（欠缺）生次之，死次之。迫生为下。”故所谓尊（贵也）生者，全生（生命全面唾手）之谓。所谓全生者，六欲（高诱注：生死耳目口鼻之欲。或谓喜怒无常爱恶六情。按：古谓欲动则情见，故情与欲重迭）皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分（高注：半也）得其宜也。亏生则于其尊之者（生命之所贵者）薄矣，其亏弥（愈加）甚者，其尊弥薄。所谓死者，无有是以知，复（还原）其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶（最厌恶）者；服是（“是”代词，指屈从于此甚恶之事）也，辱是（生命受所恶侮辱）也。辱莫大于不义，故不义（不义而苟活），迫生也；而迫生非独（止）不义也（不义仅仅有损社会正义，委曲服事所甚恶则内心六情皆备受煎熬，故其悲苦不啻于不义），故曰迫生不若死（死则无知，归附未生状态，无此活遭罪之苦）。奚（何）以知其然（如斯）也？耳闻所恶（恶声），不若无闻，目见所恶（见即恶心），不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比（例）也。凡六欲者，皆知（心里明知）其所甚恶，而必不得免（其势无可幸免，即欲生不遂性，求死不得成），不若无有是以知，无有是以知，死之谓也，故迫生不若死（死了倒减轻）。嗜肉（喜欢吃肉）者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败（酸臭）酒之谓也，尊生者，非迫生之谓也。
【孟子是志谈的大丈夫，仁义之谈既是众东谈主共同需求，亦然个东谈主最大价值，两者一致。仁谈重于个东谈主求生之欲，不义耻于身故之畏，理当“舍生而取义”“以身殉谈”，浩气浩瀚，前仆后继！子华子则从东谈主身生理说，生之足贵不在生计，乃在六欲皆遂，身心舒泰。有恶感不如无感觉，不安详不若不在，把当然天性看得比苟活疏淡，身外荣华功名当然疏远下去。两家都彻悟东谈主生价值：贵生即贵东谈主。故先秦东谈主士阔气强烈的自尊自贵表情，甚至当廷扬言：“士贵，王不贵。”“生王之头，曾不若死士之垄（坟头）也！”（《战国策·皆策》）令当代个东谈主自私主义者，显出鄙陋！
关联词有时杀身也难成仁，迫生倒尚可求志。如司马迁本是秀气很是之豪士，只因白话遭祸，吸收了东谈主生六类侮辱中“最下，腐刑极矣。”“每念斯耻，汗未曾不发背湿衣也。”身陷此境，死倒感奋，生至不幸。是以哑忍苟活于粪土之中者，皆因《太史公书》未成，不甘“没世而文华不表于后世也。”只须“史”成，“虽万被戮，岂有悔哉！”因而咬牙在辱没中“述旧事，念念来者。”（《汉书·司马迁传》）史入念念想文化专制之世，已毕东谈主生价值比先秦要疼痛也复杂多了。】
《雍也·二十二》
樊迟问知（智，下同）。子曰：“务（专力指引）民之（向）义，敬鬼神而远之（疏远鬼神），可谓知矣。”问仁，子曰：“仁者先难（力克困难）而后获（得），可谓仁矣。”
【本章之“可谓知”“可谓仁”，不是智仁的界说，仅仅行仁智的示例，与畅谈者角度不同。一事而有多种说法，虽说因夫子之谈内涵丰富，更与他因材施教、随宜点拨的教诲形式联系。此章前为：“中东谈主以下，不不错语上也。”或者樊迟悟性较迟，止告以平实可行者，也可能其时弟子各以社会东谈主生的具体疑难请益，夫子之答疑解惑自必各别。可惜弟子辑录时具体情事略而不载，混书“问仁”“问知”“问礼”，只求突兴师言而不虑情境不解，给后东谈主解读形成费劲，留住曲解的可能。对话，须让众东谈主听明两边，《孟子》书即自始至终叙两边之言，论点的全始全终泄露，体例自后居上。
夫子启齿即提“务民”，把东谈主民的元气心灵指引向那儿？是关系社会走向之大事。众东谈主各逞心力、各走道路，率领者的聪敏就在居中行正，以政纠不正，使民遂其性、事合所宜即“导民之义”。 “利者，义（事宜）之和也”“利物足以和义”，民各得其宜则无争，社会公利就是正义；圣东谈主就贤明在“能以好意思利利世界。”（见《易·乾卦·文言》“子曰”）。这就碰到与传统神鬼信仰发生大矛盾：率领全球专心于民生利益，而三代对天地之神、先人之鬼的崇拜盛大久远，还要不要敬？东谈主事之宜与神鬼之礼矛盾，该如何“正确对待”？那时还没东谈主未可厚非地解答过。子曰：“敬鬼神而远之”，可谓仁且智矣。祭祀时肃肃虔诚，“祭如在”；祭完就辨别之，照旧“务民之义”。传统旧礼与民闹事宜两得，无比理智！此“敬”非“迷信”，主要为剿袭先东谈主良习：“事死如事生，事一火如事存，孝之至也。”“夫孝者，善继东谈主之志，善述东谈主之事者也。”（《礼记·中和》子曰）鬼神祭祀，是典型的设神玄教东谈主心：“故正人以为文，而难民以为神；以为文则吉，以为神则凶。”（《荀子·天论》）礼敬而心远的中和之谈，比起只知虔诚我主的宗教狂热，与一味禁神毁祖的唯物独尊，若干精湛！后半章言治民要先搞定难题而后获其功，不要先计有无低廉可捞再决定干不干，都是利物和义的兴味，辞义俱明，不烦多说。
把“敬鬼神而远之”这一命题放在三代念念想史上看，由“率民事神”转向“务民之义”，则以东谈主谈改造神谈的道理更见重要。周斯文之是以远高往古，一个沉重要的原因就是周公孔子能经常记住“殷鉴”，力革前敝，免遭覆辙。孔子说：“夏谈尊命（政教），事鬼神而远之，近（亲）东谈主而忠焉……殷东谈主尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡（纵欲）而不静，胜（求胜）而无耻。周东谈主尊礼尚施，事鬼神而远之。”又总结说：“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”（《礼记·表记》）殷朝盛行神权政教，商汤启动动员全球伐夏桀，即反复以天帝敕令相号召：“有夏（桀）多罪，天命（令）殛之”“予畏天主，不敢不正。”“尔当辅予一东谈主，致天之罚。”（《书·汤誓》）国是大小，无不卜占鬼神，杀俘虏与杀东谈主献神，以生东谈主殉死东谈主，肉刑残暴，对“奸宄”“不恭”和愤慨异族，动辄欲“殄（灭）之无遗育”“无遗类”。骨甲卜辞中这种推崇“皇天”“天主”、尊敬祖先血缘的不雅念往往可遇。直至大臣对殷纣王的淫虐自绝提倡告诫，纣仍称：“我生不有命在天乎！”肯定我方是皇天天主命他总揽世界，东谈主奈我何。神权成了王者特权的护身符，是以敢肆行淫暴。崇王权为圣洁，神权热潮，则民命只剩作断送祭品的价值。
殷灭周兴，上天改变任命，龙套了王权神授的念念想拦截，再行念念考天东谈主关系，缓缓明白“天命靡常（莫得固定的君权）”。东周各国的兴灭更标明“社稷无常主”，天实“惟德是亲”。原来天意在民意！殷鉴鼓舞了中国历史上最早的念念想大解放领悟，后果也最卓越。周武王严肃地警告新封君：“天畏不可忱（天威不可靠），民情大可见。”（《书·酒诰》）周公分析殷王一边敬鬼神一边淫虐的教训：殷显赫“生则逸，不知稼穑之进攻，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”是以周初世界不决，武王发愁时，周公就决定改变殷代尊鬼神而不亲民的方针：“各安其宅，各田（种）其田，毋故毋私（用东谈主不徇雅故私交），惟仁是亲。”（《书大传·大战篇》）殷尊神而虐民，周一变而为敬天保民，为日后东周讲明民本主义的东谈主文念念潮、最终成为中华念念想文化的岑岭，开辟了康庄通衢。“皇天无亲，惟德是辅”，载在《逸周书》。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后戮力于神。”（《左·桓公六年传》）“国之将兴，听于民；将一火，听于神。神，贤慧良朋益友而壹（一心无二意）者也，依东谈主（“东谈主”即民）而行。”（《左·庄公三十二年传》又《僖公十九年传》）周、孔不去取销天使东谈主鬼的强劲传统，而是运用神鬼无形不言，再行给予敬天保民的合剖判释。那时的政事家，能言即敢行。如皆景公患疟疾久不愈，恐诸侯来问疾之宾疑他因不敬鬼神所致，欲诛祝史（事鬼神之官）以挽排场。皆相晏子就说：鬼神只听忠信之言，不听矫诬之辞。如今征敛无度，宫室奢华，横暴淫纵，“民东谈主苦病，鸳侣皆诅（咒骂）”；“虽其（祝史）善祝，岂能胜亿兆东谈主（民）之诅？”谚云：“千夫所指，无病而死。”只须改政修德才能止病。（《左·昭公二十年传》）已完全从神谈转向东谈主谈。天与君民的关系，晋国乐官师旷有澈底分析：“天生民而立之君，使司牧（管制）之，勿使失性（“性”同“生”，生命需求）……天之爱民甚矣！岂其使一东谈主肆（松懈）于民上，以从（纵）其欲，而弃天之性（即民）？必否则矣！”（《左·襄公十四年传》）君与民同为天所生之东谈主，天心必非使君一东谈主荼毒所爱之万民。这一来，“天命”不复为王者纵欲的特权，倒是在天监督下代天爱民的分内了。墨子主张天有心志：“皇帝不得恣己为正（凭我方意旨当正确），有天正之（正皇帝）。今世界之士正人皆明于皇帝之正（政）也，而不解于天之正皇帝也……吾以此知天之重且贵于皇帝也。”（《天志下》）古东谈主是以对峙在皇帝头上按一至贵全能的监督者“天”，说天无耳目以难民为耳目，其保民防君之心仁厚感东谈主矣。
当代文东谈主学者都批判孔子“敬鬼神而远之”与墨子“天志”为唯心迷信，我方却不免迷信君权、财神、天主为圣洁，只不准古东谈主信天！何故只许当代国东谈主洋东谈主纵火，不许中华古圣点灯邪？一面标榜念念想解放，一面建设文化霸权，言行不一乃尔。】
《颜渊·一》
颜渊问为（“为”据《孟子·万章上》引文增）仁。子曰：“自制复（返）礼为仁（按：此乃孔子援用古谚语，非其创意）。一日自制复礼，世界归仁焉。为仁由己，而由东谈主乎哉？”
颜渊曰：“请教其目（要点）。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏（不慧，谦辞），请事（遵行）斯语矣。”
【此章是千余年的《论语》解读中争论最强烈、关系孔学最骨子、无产阶级文化大立异以来被批得最臭、于今流毒至广者。古今围绕此章仁礼关系的政事念念想之争给东谈主的启发，已远远超出章义自己的价值，故很有必要不惜费辞将孔子的剖判与后东谈主的扭曲，一一摆开，让读者比较念念考。
先要指出，章意浅显，且有语病。颜回问如何“为”仁，非“仁”为何，重在怎样作念。夫子引“自制复礼”这一旧书成辞作答；再问肯定，则告以视、听、言、动都要合礼而“勿非礼”。外皮言动合礼，就算内有仁德？没明说，却易给东谈主错觉，同其它言仁德各章严重矛盾。刘宝楠《论语正义》云：“为仁”是“用劲于仁”，与隔句“为仁由己”义同，和“自制复礼”是并排二事。关联词下文曰“一日……世界……” 明是一事，况《左·昭十二年传》仲尼引《志》作“自制复礼仁也。”“一日自制复礼，世界归仁焉”更说得太减轻，同夫子所言“如有王者，必世而后仁。”（《子路·十二》）显然矛盾。“上好仁，下之为仁者争先东谈主。”是指“民之表”的皇帝，如“贞教尊仁，以子爱难民”（《礼记·缁衣》子曰），民竞相归仁。颜回一穷巷处士，不管怎样刻苦修身，世界岂能“一日归仁”？探囊取物耶？孔子深知世界鲜仁、“正人固穷”，法家也嘲弄仁者虽能爱东谈主，而不可使东谈主爱仁。至于“勿视、勿听、勿言、勿动”式全面彻底的身心苛求，语失分寸，意近泰甚（《孟子·娄离下》言：“仲尼不为已甚者”）。孔子本是先秦诸子中出言最严慎、力戒偏面性绝对化之弊的念念想家；“四勿”偏面而绝对，在全书近五百章中此为仅见。若为圣贤辨护，可能有二事。一是《论语》对话的具体语境多略而不解，针对某一事的谈论，不可都作普遍指导看。二为古东谈主立身珍惜以礼乐修身，孔门先进弟子类多重礼。“礼义之始，在于正容体、皆相貌、顺辞令。”（《礼记·冠义》）“四勿”即属“礼义之始。关联词不错剖判，不等于正确，更不得以“自制复礼”四字古语动作孔子念念想中枢论。本章自言东谈主君修身为仁，非教士民育仁德。
世之学者多诵而不念念，越是偏激之辞越喜闻乐传。故放着丰富的仁学不去阐发力行，偏扭住有语病的“自制复礼”四字大事宣扬。汉、清先儒是以礼代仁，二十世纪则以反礼教而弃仁义。只须局势需要，哲东谈主的任何少量白璧之瑕，都可能“沉之堤，毁于蚁穴”。
一、荀儒以周礼代替孔子仁谈诸说之谬
先秦文籍最早的凝视都是汉代东谈主所作，汉儒释字义多近古得实，如清儒异说最多的“自制”，汉马融曰：“自制，约身也。”“自制”是自我拘谨，礼为节制情欲，只须自愿约己，才能言行合礼。此训本无可争议。仅仅孔安国串解全句就暴披露问题了：“身能反礼，则为仁矣。”礼节别尊卑，主于下敬上，仁则推己及东谈主，重在上爱下，礼怎样即是仁？分明说欠亨。说修礼“为东谈主”则可，“为仁”断不可。欠亨而盛行，是依据阳儒阴法的荀子礼学：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓谈德之极。”又曰礼法为纲、仁义为目，纲兴目张：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬门道也。若絜裘领，屈五指而顿之，顺者不可胜数也。”“目非是（指礼，下同）无所欲见也，耳非是无所欲闻也。口非是无所欲言也，使心非是无所欲虑也。”（《劝学》）荀以“四勿”之目为纲，用尊卑之礼取代孔子爱东谈主之仁，一直是几千年于今尊孔与反孔两边的共同主张。幸有夫子论仁的多量言论保存在《论语》。管仲“不知礼”而“如其仁！”“东谈主而不仁如礼何”仁先而“礼后”标明循礼遵法，不错是及格贵族、称职仕宦，并非哲东谈主所追求的安世界之谈。古今显赫施礼作乐而不仁者众矣，“身能反礼”，未必为仁。汉儒口虽尊孔心实宗荀，忻悦于孔为汉用。唐东谈主提倡“回问仁仲尼答以礼”是个矛盾（韩愈《解〈论语〉笔》），而不可解释。朱子在程子“天理与东谈主欲”对立的基础上，博学精念念，力争从理之本原的高度给仁礼二者给予统一解说。其《论语集注》曰：“仁者本心之全德。克，胜也；己，谓身之欲也；复，反也。礼者天理之节文也。盖心之全德，莫非天理，亦不可不坏于东谈主欲。”程、朱将东谈主心之仁德归原于天理，礼为天理之适合透露，礼体现仁，复礼即归仁，礼与仁属于“天理流行”中的文与质、行与德，两者密不可分。表面是圆通了，形态也玄学化了。形上之学，极便于自构严实体系，听来点滴不漏，最宜作世界一元化者的宣传教学用具；可惜亦然贫乏僵化之本本主义的祸源，大多说得通而行欠亨，缺欠多端。且不说东谈主欲有正有淫，不皆反天理；就说文质一致、仁礼如一，也仅仅但愿如斯而其实否则的。礼而不仁、有文无质都是普遍存在。抹杀辨别，例必导致以礼灭仁！
清儒以来力攻宋儒之偏而悖仁更远。荀子以礼代仁，清儒更以礼代理，孔学于是只剩周世官场施礼之学，且骄矜为复明“真孔”。凌廷堪的说法很有代表性：“《论语》但（仅仅）恒言礼，未曾一言及理也。”（《校会堂文集·复礼下》）《论语》纂录期间很少用“理”字，后东谈主就不得言理，还有什么“学而念念”“温故而知新”可言？“读，抽绎其义以至无尽也”（《说文》），是训诂家识字不念书矣。阮元又谓：“理必出于礼。”（《揅经室集·续集》）后东谈主的兴味都从礼法中产生，体制外皆非常，故尊卑是独一真谛。陈澧《东塾念文牍》指出：“《论语》虽非常字，然其意以‘理’‘欲’对言者甚多。”毛奇龄却言：“理欲对待，起于《乐记》，前古无是也。”（《四书改错》）《乐记》初次指明东谈主欲灭天理之虞，并非当年不存在。孔孟常言的“义”“利”之辨，义即事理，利则私欲，义利与理欲实质无殊。“理”是什么？从哪来？是个根底问题。朱子言“天理”是天地运化的当然律例，不由皇权批准，比汉清老儒理从尊卑轨制出，法家从君主指令出，都宽弘正直得多。古东谈主之“理”是从事物中（非礼法中）推寻而出：故物之文谓之纹理，事由乱变顺曰治理，行事而宜曰义理，顺世界东谈主心、通行世界无碍者为大兴味，分明是：理从事出，礼依理立。“故礼者何也？即事之治（理）也。正人有其事，必有其治（必有其兴味法子）。”“理也者，礼也。”（《礼记·仲尼燕居》引“子曰”）古礼本于情理是夫子明训；“理从礼出”，是古今官场以总揽器具为最高感性的御用谬说。任何社会都不可全失礼法，礼之善否，只看它合分歧仁谈情理。故狡辩崇礼与反礼，皆非是。
清儒“自制”的异说，尤谬。“自制”本无异义，本章下文之“四勿”即“自制”之注脚。楚灵王奢汰骄纵而丧身，孔子引古《志》讥其不可自制复礼，至有此辱（《左·昭公二十年传》）。汉唐汗青“自制奉公”“自制反善”“自制引愆”“自制内讼”“克心罪己”，都是克制我方非礼不义之欲，足证朱子注为“胜私欲”，并无不妥。清儒为与朱注抬杠而别生枝节，说“克”训“肩任”：“自制复礼，以己身肩任礼也。”（江声《论语竢质》）诸儒群从之。俞樾进而提倡异读：“此句当以‘己复礼’三字连文，”意为“能——身复礼，即为仁矣。”（《群经平议》）汉文四字谚语甚多，谁听见过“克——己奉公”这种别扭之极的破读？夫子告语明晓领悟，不会像内行那么苦心孤诣。再说“克”果真训“能”“肩任”，宜曰“己克复礼”，则又明属倒置原文，岂足为训？学者又云：“自制”与“由己”义当一贯，“己”作“私欲”，与下句“由己”便不一贯。一字在不同陡立文中的具体所指常不一，“自制复礼”之“己”是自身非礼之情欲，“为仁由己”之“己”则指我方为仁的意志决心，心志与身欲所指各别而俱属于己，故皆得谓“己”。这连幼学蒙童都懂，而训诂家却煞有介事地质疑曰：“己”如属当克之私，则己不可为仁；如果为仁由己，则己不妥被克制 ！不是连东谈主性之善也一谈消除，就得将私欲之恶也任情放纵！将东谈主简化为非纯善即纯恶的单一标志，是以有几千年于今性善性恶的表面空争，有宗教灭情与荣华纵欲二极点的轮换传教。唯独孔子教导爱东谈主非灭己，自负不纵欲，赞佩生命而又竭力升迁生命价值。故东风西风都不可容，遮挡乃见确切人！
二、孔学以仁为心之本，礼为身之文，故仁礼不同而可和
仁礼二字可基本详尽孔学一谈，内涵两脚书橱，难以三言二语证据。二者关系不解，又很难主理孔子学说的根基，未免不受流俗谬说之欺。故试说其大端。
礼是周世久行的体制，仁是孔子念念想的中枢。礼与仁，“和而不同”，孔子“和”的办法，得自中和，要在把仁德引入古礼，讲明周公制礼的本义，以求回生古礼合事理近民情的生命力，以免荣华淫奢而虐民。以仁改造礼是孔子救世的大聪敏！“谈德仁义，非礼不行。”（《礼记·曲礼》）正人义以为质，礼以行仁；这一来，贵族特权变成了谈德职责，在荣华不仁之世行仁，有了不错实施世界的渠谈。《论语》《礼记》中的孔子，反复以情面（仁）事理（义）解说礼节的本义，非归附繁琐的《周官》《仪礼》之轨制与“三千威仪”。“缘情面而制礼，依东谈主性而作仪。”礼节的内在依据，孔子谓之仁，孟子则多将仁归诸心之德，而礼属于行之义。
仁礼相须是表面发展，亦然治世“安东谈主”的实践需要。仁既无以尚之，何故又约之礼？对东谈主的剖判孔与荀异，言礼之本意亦随之而异。东谈主性之贵为仁，东谈主身又有非仁的情欲与生命同在，灭则伤生，纵则害东谈主，只可同制一限制，以利杀内而养性，节为了养。“东谈主函天地阴阳之气，有喜怒无常之情。资质（赋）其性而不可节也，圣东谈主能为之节而不可绝也。”（《汉书·刑法志》）天地赋东谈主以性却不甘休其用宜不宜（谈家顺其当然），圣东谈主有智力加以节控，却不可息交东谈主自私之欲。据说贤如子夏都曾自叹：“出见纷华盛丽而悦，入闻夫子之谈而乐。二者心战，未能自决。”子夏不可自决，是以一要受礼之社会拘谨，二学仁之谈德自愿。《礼记·礼运》有个很形象的譬如，以礼义之器，耕情面之田。“情面者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学（明德）以耨之（除杂草），本仁以聚之（亲和全球），播乐以和之（乐和东谈主心）。”当代文化张扬无素养的东谈主性情欲，其实不值得奖饰；只须以仁义培养的内心自愿，才是腾贵的东谈主性。“爱待敬而不败，德须威而久立。”（《汉书·刑法志》）孔孟强调：礼敬为保险仁德的高尚地位；爱而不敬则败，有德无威则废，只剩空论云尔。不雅圣东谈主谈德礼意，未曾不深湛情面，明彻世故。礼主敬，珍惜教不肖敬贤德（非卑敬尊）与荣华礼贫贱（非下礼上），以利政平东谈主和。“夫礼者自卑（贵者谦逊礼下）而尊东谈主。夫负贩（挑担小贩。古代商居四民之末，故以此喻寒微）必有尊也，而况荣华乎？荣华而知好礼（自谦而尊贫贱），则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑（畏怯，此句言东谈主穷志不短）。”同为礼敬，荣华而仁以自卑为好礼，贫贱贵义以自尊为知礼，“贫者不以财货为礼，老者不以筋力为礼”，礼顺情面则社会趋于公谈，体现仁德。周礼求折中自制，其原则与中和之谈重迭，而与博爱众东谈主之仁正本不同。经过孔门阐发的礼意，始与仁换取，透露在礼之用非礼之体，二者不同而可和，和的基础在孔子依仁阐发的礼意，并非《周官》《仪礼》所载的礼法。“中正纯真，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。”“著诚去伪，礼之经也。”“先王之作礼乐也，非以极耳目口腹之欲也，将以教民平（辩明）好恶，反东谈主谈之正也。”（《礼记·乐记》）东谈主世正谈只须仁谈，决非任何巩固尊卑、贫富悬殊之谈。明君以礼乐行政，起初要以仁义作为经济立法的指导念念想，使荣华无骄淫的成本，贫贱不至卖身投靠。“故圣东谈主之制荣华也，使民富不足以骄，贫不至于约（困）。”（《礼记·坊记》）井田制即为均贫富而设，仁心出礼意。古东谈主反反复复讲礼之方针为“防其淫侈，救其凋敝”。救贫贱凋敝之法，即贯注荣华花天酒地，均则无贫。礼主要为甘休荣华特权，是以有“礼不下庶东谈主”之说。庶东谈主没空也没钱施礼作乐，摆不起谱。至于“刑不上医师”是勉励贵族好自私之，免受刑辱。真要违纪，该杀还得死，客气点请他“自裁”（自尽）驱逐；诛九族等大刑主要给显赫伺侯，庶东谈主罕闻。礼落实为念念想自愿才是根底，《曲礼》开宗明义的四“不可”即礼意总纲：“敖（傲）不可长，敖不可长（纵），志不可满（不可忻悦失容），乐（享受）不可极。”句句是针对古今荣华常见病的药石箴言!自汉儒于今，御用犬儒一言礼抬出“天尊地卑，君贵民贱”，论证尊卑体制永劫长存；而周公孔子以礼防荣华骄淫、救贫贱疲乏之本意，遂二千年遂晦而不解。以至批周孔而颂秦皇握住，不知专制不仁之礼“吃东谈主”，孔孟仁义之礼保民。
质言之，礼的基础是民情习俗，要点为防荣华骄淫，方针为行仁义崇谈德。故只须经过孔儒阐发的礼才能与仁深重难分，相须而行，不同而和。“礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。四者是以同民意，出治谈也。”世界事，和斯好意思。扫数只讲尊卑等第之礼，都是内法外儒的荀学，断非孔孟之学。
任何社会都有其轨制。礼之体制随期间而损益，关联词变中有不可变之谈，仁义是中华古礼之卓绝精意，东谈主类史上最伟大的创造之一，具有永久价值。】
《学而·十二》
有子曰：“礼之用，和为贵，先王之谈斯（此）为好意思；小大（大小事）由之（代“和”，“由之”从和启程）。有所不行（也有些地方不可行），知和而和（知和之贵就一味和稀泥），不以礼节之，亦不可行也。”
【“和为贵”久已成为中华英才的做事箴言，以此三字劝解民间争执，常比法令新生效。是以读者易自以为懂，实则连饱学宿儒亦未必通其精意。史至专制之世，儒谈法都协力将礼简化为“别陡立尊卑”，不提“别”是为“和”陡立（犹“男女有别”正为“琴瑟和好意思”），贯注尊太过、卑益以至世界叛离。因此，这里雷厉风行地指明礼的根底功能，以“和为贵”，大小事都无例外，先王之谈千好万好，“好意思”就是好意思在能安世界和东谈主心。而旧儒仍反其谈而读之：“学者读这章书，要知谨守礼法，将身放在轨则准绳之中，方是至和。”（陆陇其《松阳教材》）将“和为贵”反说成谨守礼法为要。皇侃虽见“和”字，仍以为只须“乐和东谈主心”，礼是别而不和的，其《疏》曰：此章“明东谈主君行化，必礼乐相须。” 西周三百年一直礼乐并行，何用孔门复“明”？只须朱子《集注》引范氏之言战役到实质：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。”清儒不可继此深入，反用我方的死脑筋进行驳诘：“体用以相贯（一致）言。此体严用和，胡以相背言乎？”（黄式三《论语后案》）不知周礼体制之“严别”正是以“严限”荣华特权之无限扩大，礼以和为用，才能使陡立相安，相背相成的道理乃中华哲理最精妙处。通过尊而自卑、贱则自贵以和陡立平东谈主心，“先王之谈斯为好意思”。不幸近二千多年之正宗文化，专教严别尊卑与确保贫富辨别之必要，不知和世界是儒学最宝贵的大学问。
一、自荀儒从王制说礼，陡立有严别而无和好意思
自荀子之《礼论》出，和世界的公理一变而为别陡立的君主专利。从汉至清之所谓正宗儒学，基本上是荀学。荀子反复宣扬东谈主都是争名夺利成性的动物，莫得礼确定权力的主奴关系、财产的贫富等第，东谈主类就会由争夺而共同消一火：“夫贵为皇帝，阔气世界，是情面所同欲也（东谈主皆有至尊首富的打算）。关联词从东谈主之欲，则势不可容，物不可赡（足）也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等（等第），老少之差，智愚、能不可之分。”（《荣辱篇》）“礼者，贵贱有等，老少有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国篇》）东谈主东谈主都要当皇帝而皇帝只须一个，都想操纵世界钞票而“物不可赡”，故君权独裁与贫富悬绝是东谈主性皆恶的例必收尾。是以不难剖判：周公之礼使“诸侯恶其害己而灭去之”，荀儒之礼却一直为后世君臣所奉行传教。几千年的主流学者说来谈去，无非是官不够当，财不够抢，只好由少数东谈主专断独占，倚势凌人是“科学礼貌”，谁不同意，就各人共同消一火。
敢于对荣华霸谈的历史走势响亮地说“不!”并说出一整套完善可行之谈、且有充足历史依据的，这世上依旧只须中国的古圣前贤。他们从寰宇通衢留情无数对立而又各得其所这一伟大真实中，悟出矛盾辨别固然是绝对存在，而争夺与独裁却决非不可免：只须政教保持 “执中”用正，使两头渐趋中平，就可使两边并存互补而产生单方莫得的“和”之大好意思。对于除了阶级斗争的血火，就只须钞票争夺之抽噎经验的当代众东谈主，最足以开大眼界、长真聪敏!
二、《周易》论万物不同而和的道理
历代对峙荣华总揽特权为“天命”为“例必礼貌”者，都喜欢引《易·系辞上》发轫这几句作论据：“天尊（高）地卑（低），乾坤定矣。高卑已陈（放好），贵（上）贱（下）位（立）矣。”同意谓寰宇拖拉之初，只须先把上世界地永诀放正，然后阴阳四时能时时运行；乾坤繁芜就万物不成。天地之“高卑”是当然生成的陡立，东谈主世之贵贱则是东谈主为的等第，天行有常，荣华无常，故天尊地卑与君尊臣卑，二者性质不同，不可同日而论。如东谈主新手于上足于下，陡立非治与被治。昆玉有傍边，“宁左勿右”是东谈主为不雅念，不成其客不雅礼貌。昆玉无别，傍边不分，不像东谈主，分而尊卑贵贱之，丧东谈主性。体分陡立傍边，用贵协和，东谈主斯为好意思。“礼者体也。”社会犹身材，礼别陡立，用贵能和，先王制礼之本意仿此。而二千多年的君权礼学却曰：荣华如天恒在上，贫贱若地永居下（不服则还有尤下之地狱）；于今“效率上司听头头”，依旧是东谈主世的普遍守则。东谈主共戴一天，对“天谈”的领会却有显赫主义与民本主义之大异。中华古圣擅长对天地作立体辩证的念念考，天地分陡立方针是合作（不是奴役），后果为万物生生不断。“天地之大德曰生”，法天谈只因贵生命。离开“和”讲尊卑，天地一至高，一至卑，位悬绝也；一至刚之阳，一至柔之阴，性相背也；若依弱肉必强食、斗争才发展之定理，则天早应灭地、纯刚而无柔矣。关联词天地合作得不可念念议之好，大对立可太和，重要是陡立能交而通。尊卑阴阳交则通，通则泰；不交，高自贵、卑自贱则天地紧闭，乾坤松手，生命窒息。故《易》用交则《泰》，不交即《否》两卦，揭明对立物和与不和的情理，给东谈主以不朽的启示。
“天地交而万物通也，陡立交而其志同也。内阳而外阴（“表里”喻位居朝廷表里，如孔子“举直措诸枉”），内健而外顺，内正人而外小人；正人谈长，小人谈消也。”（《周易·泰·彖辞》）
“天地不交而万物欠亨也，陡立不交而世界无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外正人；小人谈长，正人谈消也。”（《周易·否·彖辞》）
天地陡立之位无须变，而务使交通，重要又在各自向对方努力。古东谈主对天地相交有动情的形容。天高而自卑，故天之气由上而降下，云行雨洽，滋润地面，日月星辰，下照万物；地势卑而气升，云腾气蔚，上达天廷。天地遂遇合于空际，阴阳两气相摩相荡而重迭，云雨氤氲之中，品物流行，万物化生，天地造物之大德成为大功，于是乾坤交泰有大和焉，当然大好意思莫过于创造生命的巧妙。礼之体制为区别陡立之权限，礼之实施应用劲于交通陡立之终止、裁汰贫富之辨别，以求社会公谈民意舒泰。礼之合理与非常，只看社会东谈主心和不和，不可凭官家与内行辱骂说了算，所谓实践是考试真谛的独一门径是也。
同处一生，陡立完全不往复是不可能的（无下不成上），唯在交泰与交恶。交通要两边尽力，主如果荣华在上者能推己及东谈主，不欲勿施，立东谈主达东谈主。不仁文化一味单面讥讽贫贱者：民智未开，不懂科学，法盲加文盲加科技盲，不善识别假冒伪劣的商品盲，端着金碗喜欢去讨饭者，超生把国度给吃穷了，发家计谋不知用，贤明的主义没学会……贫贱无文化舆论器具，一直由精英们信口缺席审判，形成荣华更骄狂，穷困愈卑贱，陡立隔成二个世界！古礼是以能和，因为长久是责求荣华在上者要自卑而敬东谈主、居上而谦下。其华夏理，《易·咸卦》借男女交感而悦为喻，当是当代东谈主所易晓的：
“《咸》（卦名），感（震憾）也，柔上而刚下（按：此卦上半是八卦中之“兑”，象征“仙女”“泽”等柔物，位本处下而交感则活跃而朝上；下半为“艮”，象征“少男”“山”类刚物，势本处上而感于“兑”则趋下也。此处“上”“下”是指交感时陡立各向对方努力）。二气感应（此感触之则彼应和之）以相与（相互给予），止而说（悦），男下女（推辞下就于“女”），是以‘亨利贞，取（娶）女吉’也。天地感而万物化生，圣东谈主感东谈主心（民意）而世界和平。不雅其所感，而天地万物之情（真实景况）可见矣。”（《咸卦·彖辞》）
这里的“男”“女”都是《易》用以象征天地、日月、日夜、山水、陡立、大小、强弱、刚柔扫数联系而相异的两物。象者像此类情事也，万物至众不可胜指，故“圣东谈主立象以尽意，设卦以尽情（真）伪”。《易》之证据万物，以乾坤为家数，前引乾坤二卦证据交为泰，不交欠亨。《咸（感）》卦进而揭示，交感以“男下女”（强下弱）为重要，刚能自下则柔悦而感应，古代婚典经过充分体现男下女之意。否则“男不下”，即“女”不应，二气不相与，无以感而悦也。如果“男”以势力强交，即生恶感，起恶斗，凶险而凶。《易》曰世界万事，理有同然。君心能否与民意交通，关系世界是否和平。“不雅其所感，而世界万物之情可见矣。”只须望望显赫如何待卑贱，富豪怎样待贫乏，强势对弱者是否同情，文化东谈主用什么情怀作风谈论不文的衣食父母，则社会真相可见不可掩也。故《泰》《否》《咸》三卦实为揭示矛盾和不和的精深博大之普遍道理。
三、心和为贵，口同为害
世界事最误东谈主者，莫过言伪而辩的不足为训者，乡愿与中和，同与和，皆是也。自秦汉以来，君主以刑政事民，君民对立不可提拔，则以世界“同”于圣上一口之念念想言行大一统，掉包“和”贵贱、“平”贫富，冒充“圣东谈主感东谈主心而世界和平”。事事下级效率上司，四海效率一东谈主，举国紧跟成风，亿万嘴脸类似，言辞齐整，是以圣口“克隆”世界东谈主也。天之生东谈主，各有心口，口以交心，东谈主君一脑一口岂能操纵世界真谛，历史明示：“吞并”者，“和好意思”之贼也!“和”的前提是承认万物不皆，东谈主各不同；“多”而使之相益不相害谓之“和”，以一灭多谓之“同”，“和”斯好意思“同”斯恶，实践与表面都认敌为友。 “和”本义为五声八音相互 “相应也”（《说文》），故乐主和。大当然充满对立之和：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾（相互倚存），声息相和，前后相随。”（《老子·二章》）不独天尊地卑以和生物，阳刚阴柔以和为完好，五味提拔出好意思食，五色相宣成锦绣，五声成文为乐曲，集念念广益国有谈。家和万事兴，何独于国必专制才“平安”？孔子曰：“和也者，世界之达谈也。”（《中和》）孟子言天时地利都不如“东谈主和”可贵，“东谈主和，得民意之和乐也”（赵岐《孟子注》）。荀子说：“万物各得其和以生”（《天论》），“合欢谓之和”（《富国》）。君主独欢于类似反应，世界敢怒不谏言，是戕贼世界东谈主性也，民为邦本，国脉既伤，其祸深矣。
古今世界民意皆愿和，而和实难得者，因荣华特权阶级不承认贫贱匹夫与他们一样是东谈主，一样就显不出权之贵富之豪，是以利则独吞，害则嫁东谈主，决不愿与全球谐和共处也。夫子云：“正人和而不同，小人同而不和。”（《子路·二十二》）正人之和，不失自我；小人虽不错同利，无法齐心。
总之，周代有识之士已知：“和”为贵，“同”为恶。而世之富者求经济一体化，贵者行权力一手化，学者昌言民族文化应世界化，皆以一灭多、同而不和的小人之谈也。
底下再录二则史文论“和”非“同”之义，以见古政事家观点之卓绝，有不逊于哲东谈主者。
“夫和实生物，同则不继。以他平他（二异调）谓之和，故能丰长而物归之；若以裨同（同物复加），尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果（好意思）物一不讲（比较）。”（《国语·郑语》史伯语）
［皆景公从猎场转头，辖下的梁丘据盘桓不决步步紧跟。］公曰：“唯据与我和夫？”晏子（皆相）对曰：“据亦‘同’也，焉得为‘和’？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和，如羹焉：水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀（煮）之以薪，宰夫（厨师）和之，皆（调剂）之以味，济（添）其不足以泄（减）其过。正人食之，以平（安和）其心。君臣亦然。君所谓可，而有否（不可）焉，臣献（进言）其否，以成其可（从而形成东谈主君可行的有经营）。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其（君）否。是以政平而不干（干扰难民），民无争心……先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。声亦如味，一气（息）、二体（律有阴阳）、三类（风、雅、颂）、四物（金石丝竹）、五声、六律、七音、八风（八方民乐）、九歌（歌九功之德），以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、进出、周（密）疏以相济也。正人听之，以平其心，心平德和。……今据否则：君所谓可，据亦可，君所谓否，据亦曰否。若（就像）以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹（专用一乐器弹一根弦），谁能听之？同之不可也如是（就象以水济水、专壹琴瑟一样）。”（《左·昭公二十年传》）
史伯与晏子都说，仅一声一色无法不雅听、一味不可饮食，声色饮食之谈古今权巨荣华尽知何况内行。而“和实生物，同则不继。”东谈主心和才能持续发展，专制类似终必失败却死不认此理。只贪物资享乐的无限千般化，不怕念念想文化的缺少化，痴迷于台上一呼阶下百诺的类似反应，故梁丘据式“君可亦可、君否亦否”的献媚凑趣儿者最得势任。可见利令智昏，则日用而不知其谈！
古圣能以“和为贵”作为制礼立法的指导念念想与实行方针，又进而提倡“同则不继”的直率道理，使“和”与“同”明确划界，防御专制盗用，以保民不失其性，东谈主各尽其才。在饱读吹权力钞票聚合化与念念想言行一体化的当代世界，是举世无双的大仁圣智，永远值得炎黄子孙发达！】
《卫灵公·三十五》
子曰：“民之于仁也，甚于水火矣（句谓全球对仁的需求之要紧，超过对饮水取火的依赖。句末“矣”左证定州汉墓残简本增）。水火，吾见蹈（定州汉墓本作“游”，是）而死者矣，未见蹈（游，同上）仁而死者也。”
附：《孟子·精心上》（节）
孟子曰：“易其田畴（种好萧瑟），薄其税敛（收），民可使富也。食之以时（食品定期令，不食非时的珍馐），用（消费）之以礼（轨制外不糜掷），财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩东谈主之门求水火，无弗与者（莫得不给的），至足也（因为它很充足）。圣东谈主治世界，使有菽（豆类）粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”
【夫子欲明仁非迂远，实全球生命急须，其渴慕甚于水火之不可斯须离，喻世不仁则民命不保，无以安生。水火冷凌弃，玩忽或丧命，亲仁决无此虞，有百利无一害也。哲东谈主救民之情见乎辞。民望仁之要紧，三言二语胜却表面家夸夸其谈，是有德之言；匪面命之为民劝仁，拳拳恳恳，掏尽仁心！关联词众东谈主依旧不着疼热，损东谈主自私不改。劳力草民，生存疼痛，饱暖不足，急待关怀，固无力施仁。“为东谈主君，止于仁。”（《礼记·大学》引孔子语）“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）故孔孟对峙以仁民责君，比古今空谈仁慈诸教，尤切中叶事肯綮！
关联词藻衣好意思食的劳心士夫，闻仁义之教而行不仁之政，大放不仁之辞，畏仁甚于水火，则果何心哉？即如对本章首句的解释，古今学者亦有百计歪曲者。老子言“谈法当然”，“天地不仁”，要求多情之东谈主师法无知之物。谈学家即准此将“民之于仁甚于水火”添“远”字反说为：“民之远于仁，甚于远水火也。”（皇侃《疏》引王弼注）孔子言仁不远东谈主，谈流偏给经证书空栽上“远”字。批孔内行消沉伤神，又改“远”为“畏”：“全球对于仁的发怵，比遭遇急流猛火更厉害。”“恰是反证全球发怵‘仁’……是相宜历史（按：荣华不仁史）的逻辑的。”（古棣等《孔子批判》）学者不仁就说“全球”远仁怕仁，点窜文本又奸污民意，一至于斯！“东谈主生好意思好”云云，只在东谈主间有相互关爱之心，不在人世有相互争夺之财。倘东谈主心冷如冰霜神似铁，纵有一小撮东谈主富积山海，智能通天，完全可能加快“富生贫”、加强“贵役贱”之历史恶变。孟子说：“东谈主之是以异于兽类者，几希（只差那么少量），匹夫去之，正人存之。”“正人以仁存心，以礼存心。仁者爱东谈主，有礼者敬东谈主。爱东谈主者东谈主恒爱之，敬东谈主者东谈主恒敬之。”（《离娄下》）能以爱敬赢东谈主有趣之群，社会乃真尊为贵族。
东谈主世对仁的冷漠，其故可知。荣华经营者，性不近仁。宁爱动物不爱东谈主，关注肤发备至而不存仁心：“东谈主之于身也，……无尺寸之肤不爱焉，无尺寸之肤不养也。”（《孟子告子上》）而独于附近身材之心灵不知爱养。爱小弃大，不仁岂可谓智？最渴求温煦者唯贫贱匹夫，急于水火却又民各自私，平居泰然视为仁不关我；必待事逢横逆，侮辱加身，被恶势不妥东谈主蹂躏时，方呼天抢地“东谈主心冷膜”呀，“世风不古”呀，吁求仁谈关心——可旁东谈主兀自泰然为嬉。一个个如斯，一代代皆然。上不可富之教之使芸芸众生知仁之贵，是贤哲最焦炙处。当代文东谈主学士多急功近利，讥仁谈为乌托邦。故附录《孟子》一节，供读者念念考：难民大多只求饱暖，需要至低（未高出畜生若干），但得文治武功“使有菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”社会钞票已百倍于春秋之世，有何不可行处？】
《泰伯·七》
曾子曰：“士不不错不弘毅（浩大雄毅），任重而谈远。仁以为己任，不亦重乎？鞠躬尽瘁（止），不亦远乎！”
【曾子所传多量言论，多战兢谨身之教。然毕竟是亲炙夫子之高贤，此章将夫子栽培志士在天地间的高尚责任与雄毅品格，大喊入云矣！其激励千古志士之力，至为巨大。无怪康有为说：“此真孔子之学也！”（《论语注》）钱穆亦云：“直是孟子忻悦。”（《论语新解》）此等语味，既有对夫子之谈的绝对解悟，更有自身毕生素质的坚厚德性，故其言发肺腑，撼东谈主心魄。而举国山呼之意气飞扬，每不免浮嚣之感。底气足不足，则情趣自殊也。
士本来只以为君做事而居四民之首，自孔子指明“士志于谈”“行己有耻”，遂由公事员中教养出为世界念念考者兼谈德实践者之并立阶级。修德以行谈的责任，任重于汤武，因立异是更正天命（代天治民之君位），推翻暴君即告得胜；仁谈则要变世界自私损东谈主为自负爱东谈主，求生民各遂其性，所谓“为万世开太平”！农工商士四民中唯士能志于仁，仁为己任而又无权实施，东谈主生肩负之重，无重于此者！士肩仁之重，志不敢少懈，先世界之忧、后世界所乐（亦唯自乐其谈），不达握住，至死乃已，其路之远，莫远于此也。行仁于不仁之世，不错预感之压力与无从臆度之横逆不可胜算，非有忍东谈主所不可忍之坚忍卓绝，必中谈而废，无独拔流俗之弘志远识，易于枉谈从势。故仁东谈主志士，“不不错不弘毅”也。曾子此语，将夫子“智仁勇”三者融铸为一浩大坚定的品德丰采，大有功于志士的东谈主格铸造。至孟子之世，各邦交争，期间益不仁，权势与仁谈的冲突更尖锐，故格外注重将仁义养就浩然气慨，贱视一切荣华，拒却任何利诱，至大至刚，充塞天地，赫然伟丈夫也矣。“儒者柔也”的传统业绩病至孟子出一网打尽；荀子出又一变而为坐而论谈之学者，其徒则学者型之纯政客。士品之变迁是历史的寒暑表。
因荣华不仁，仁谈多艰，故后世士东谈主多避重负而就轻可，舍远志而取近利。东谈主格鄙陋，世谈梗阻，二者交互坏仁。北宋苏辙尝用此章说给皇帝听：“世界之不公，足以败世界之至刚；而世界之不刚，亦足以破世界之至公。二者相与并行。”（《臣事谏》）分析得鞭辟入理，发东谈主深省！“世界不公”政事不正，与士东谈主“不刚”，文化不仁，两者互动，当同负蠹国害民之历史罪行！
仁重谈远，渺不可期了吗？孔子之谈长久不脱离多数全球的切实需求，使“仁重”不至于力不可任，“谈远”不至于杳杳无期，让东谈主既知发愤又不失信念，最值恰当代念念想者取法。
子曰：“仁之为器（事物）重（贵），其为谈远，举者（以个东谈主之力高举）莫能胜也，行（硬性实施）者莫能致（达方针）也。取数多者（事取多数之利益、合民意者），仁也。夫勉于仁者，不亦难乎？是故正人以义度东谈主（用门径兴味绳东谈主）则难为东谈主，以东谈主望东谈主（就东谈主比东谈主分清贤不肖），则贤者不错知完了。”
“是故正人不以其能者病东谈主（挑东谈主舛错），不以东谈主之所不可者愧东谈主（令东谈主无语）。是故圣东谈主之制行（制订行径轨则）也，不制以己（无用圣东谈主自身作念门径），使民有所劝勉愧耻（以东谈主群中的贤者自勉，不肖自耻），以行其言（指民勉愧欲善之言），礼以节之，信以结（固）之，仪表以文之……欲民之有壹（有一定努力方位）也。”（《礼记·表记》）
“取多数”“使民有所劝勉愧耻”是沉重要的行仁原则，却久被历史尘埋了。爱东谈主就要从大多数东谈主启程，仁民无非行民之所好，去民所恶。是以仁与其它学说不同，不以一个门径模式去甘休历史，更非按圣东谈主的念念想面容去改造世界。只就实验的“以东谈主望东谈主”，使社会大多数都有互爱向善的一致方位。东谈主世利益不同意见分歧时，“取数多者仁也”，大多数东谈主成心就是社会正义，为多数东谈主悦服社会就平安。少数东谈主的私利，必须受礼法严格拘谨与文化舆论的一致品评。阐述少数东谈主的奇才异能与允许个别道听途看，无伤健康社会“民之有壹也”。
仁者以关爱大多数东谈主的时时需求为己任，任重而能肩西伯利亚属鼠，谈远仍执著，必须心雄万夫，士其以此贵于天地间。】